В.Н.Катасонов Наука и религия

Владимир Николаевич Катасонов

НАУКА И РЕЛИГИЯ (ВОЗМОЖНОСТИ НОВОЙ МЕТОДОЛОГИИ ИССЛЕДОВАНИЯ)

Владимир Николаевич Катасонов – доктор философских наук, доктор богословия, профессор, заведующий кафедрой «Философии» Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. Святых равноапостольных Кирилла и Мефодия, профессор ПСТГУ.

Аннотация. В статье анализируется взаимоотношение науки и религии как в систематическом порядке, так и в историческом. Как деятельностьнаука двойственна: желание познать мир и желание властвовать над ним с помощью технологий; религия (имеется в виду христианство) видит в мире, прежде всего, проявления Божества. Но вера не есть просто созерцание; она есть путь к спасению, к вечной жизни. Как учениенаука есть последовательность фальсифицируемых и верифицируемых теорий. В статье подчеркивается, что  наука не может существовать без предшествующей метафизической «рамки». Знание о Боге дается в религии как откровение, но преломленное через призму предания и писания, оно неизбежно ставит в богословии вопрос об интерпретации. Истинность в науке есть согласие компетентного научного сообщества; в религии истинность, ближайшим образом, есть также согласие с догматическими положениями Церкви; однако, в собственном смысле, истинность здесь онтологична, она есть причастность к истинному бытию, обожение. Институционально, и религия, и наука иерархичны, однако, Церковь в своем строении выходит за пределы мира: ее главою является Богочеловек Христос. В истории мы наблюдаем постоянное интенсивное взаимовлияние религии и науки, факт который не могут опровергнуть никакие отрицательные эксцессы. В плане позитивной методологии, помогающей понять связь науки и религии, в статье предлагается Лейбницианская методологиявскрытия метафизических предпосылок научного знания, в своей полноте образующих горизонт некоторой естественной религии.

Ключевые слова: диалог науки и религии, наука и метафизика, проблема истины в науке и религии, религиозные корни науки, феноменологический анализ науки.

Vladimir Katasonov 

SCIENCE AND RELIGION (NEW METHODOLOGICAL OPPORTUNITIES FOR RESEARCHES)

Vladimir Katasonov – Chair Professor of Philosophy in The Postgraduate and Doctoral School named after Holy and Equal-to-the-Apostles Cyrill and Methodius; Professor of The Orthodox St.-TikhonUniversity of Humanities; PhD in History of Philosophy, PostDoc in Philosophy of Science, PostDoc in Theology.

Summary. The paper deals with logical and historical relations of  science and religion. Science is dual: the desire to learn the world and one to dominate over it; the religion (Christianity) sees in the world, first of all, Deity displays. But the faith is not simply contemplation; it is a way of salvation, one to eternal life. Science as a doctrine is sequence of falsified and verified theories. Author underlines: science cannot exist without previous metaphysical "framework". Knowledge of God is given in religion as a revelation, but refracted through a tradition, in theology it inevitably gives birth  tothe question of interpretation. Truth in  science is a consent of competent scientific community; in religion the truth, at first, is also the consent with Church’ dogmatic positions; but in genuine sense, truth is ontological, it is a participation in God’s life, theosis. As institutions, both religion and science are hierarchic, however, the Church is more than a human society: it’s Head is Christ, real God and man. In the history we observe constant interference of religion and science, the fact which cannot be denied by any negative excesses. As a positive strategy, helping to understand science and religion communication, the paper offers  Leibnitz methodologyinvestigating the metaphysical preconditions of scientific knowledge, in its completeness forming horizon of some natural religion.

Key words: science and religion dialogue, science and metaphysics, problem of truth in science and religion, religious roots of science, phenomenological analysis of science. 

В.Н. КАТАСОНОВ

Доктор философских наук, доктор богословия

НАУКА  И  РЕЛИГИЯ

(возможности новой методологии исследований)

1.     Мы рассматриваем здесь взаимоотношение науки и религии в разных аспектах:  как деятельности, как учения,в плане понимания истины,  в институциональном аспекте, в историческомплане. В конце обсуждается стратегия новой методологии исследований по науке и религии.

2.     Как деятельность наука,- мы говорим сейчас, в основном, о естествознании, - представляет собой желание познать мир. Это желание двойственно по своей природе. В нем есть прагматическая, прикладная составляющая – желание познать, чтобы использовать это знание для облегчения и улучшения жизни на земле. Но есть и другая, более глубокая и бескорыстная составляющая: стремление к знанию самому по себе, радостное изумление, удивление перед премудростию мира, удивление, служащее по Аристотелю началом философии (и значит, науки). В разные времена, в разных цивилизациях эти две составляющие по разному акцентированы. Так античная цивилизация строит удивительно гармоничное и обширное здание науки, почти не заботясь о ее прикладной стороне. В новоевропейской же цивилизации прикладное значение науки утверждается с самого начала («знание – сила» Ф.Бэкона, «Фаустовский дух» и т.д.)

3.     Религия как деятельность, как способность также отчасти направлена на познание мира, но в мире она постоянно видит, - и хочет видеть ! - отражение Творца этого мира: понять связь явлений этого мира как проявление воли Бога, участие Провидения в мировой истории. Мы, естественно, говорим здесь о теистических религиях и, в главном, о христианстве. За всеми мировыми событиями вера хочет видеть волю Бога - Личности, видеть послания, обращенные к личности человека. Не вечные законы природы хочет открывать вера в мире, как наука, а проявления Живого Бога. В этом смысле, вера существенно исторична: она познает историю взаимоотношений Бога и человека во времени. Эта направленность на вскрытие личностно – исторического смысла в мировых событиях даже мешает развитию отвлеченно – научного знания. Так, средневековье долгие века не может обратиться к исследованию природы в том смысле как это стала понимать наука с XVII столетия и, как показывают исторические исследования, понятие закона природы появляется только в XIV – XV веках.

4.     Но религия, вера не бесплодно пытается прочесть волю Бога в истории и природе. Бог открывается человеку в истории, вера ведет диалог с Богом, вера знает Бога как Творца и Спасителя мира. Вера знает Бога как Путь ко спасению от смерти, от мирового зла, как Путь к вечной блаженной жизни в Боге. Поэтому вера, как говорил А.С.Хомяков, «есть одновременно и знание, и жизнь».

5.     Как учение наукавыступает в виде последовательности научных теорий, сменяющих одна другую в истории науки. Процедуры фальсификации и верификации научных теорий все связаны с экспериментальной проверкой, через эксперимент теория как бы «зацепляется» за реальность. Ни про одну из своих теорий наука не может сказать, что это есть абсолютно истинная теория. В истории науки были примеры, когда утверждалась истинность одной стороны альтернативы, потом другой, а после - истинность обоих членов альтернативы. Наука есть предприятие развивающееся. Ни одна научная теория не существует без определенных философско - методологических предпосылок. В них входят: общие представления о пространстве и времени, о методах познания, о языке науки. Все эти представления приходят в науку извне, - из философии, из религии, из культуры - и представляют собой определенную метафизику научного познания. Галилеевский тезис о том, что «книга природы написана на языке математики» был обусловлен сильным влиянием неоплатонической философии в европейском Возрождении, в то время как иерархические представления о бытии, характерные для античной мысли блокировали для нее возможности развития математической физики. Важно подчеркнуть, что без этой метафизической рамки наука не может развиваться. Просто так, безо всяких предпосылок, обратиться к исследованию природы, как это иногда проповедуется радикальными эмпиристами, невозможно. Науке в своем историческом развитии приходится трансформировать эти предпосылки (парадигмы), но они всегда существуют и всегда носят до-научный характер.

6.     Религия как учение выступает в форме богословия. Богословие представляет собой логическое упорядочение опыта веры, религиозного опыта. Богословие опирается на откровение в его двух формах: писание и предание. Предание представляет собой непрерывную традицию богообщения, фиксируемую в различных формах. В рамках предания формулируется и канон писания, как собрание наиболее авторитетных, записанных частей предания. Богословие выступает как некое знание о Боге, но знание, открытое нам Самим Богом. В этом смысле, это знание абсолютно, оно не есть какая-то теория, которую может сменить улучшенная теория, как в науке. Тем не менее, проблема адекватного понимания Библии, библейской герменевтики всегда актуальна для Церкви. Человек не может вместить всего знания о Боге, но оно, как открытое Самим Богом, абсолютно достоверно и формулируется в виде догматов. Догматы не выражают всей полноты религиозной жизни, но представляют собой те «верстовые столбы», которые не позволяют верующим уклониться на ложные пути духовной жизни. Церковь утверждает свои догматы как определенный синтез писания, предания и непосредственной религиозной жизни. Желание познать Бога глубже наталкивается на человеческую греховность, устранение которой является необходимым условием человеческого богопознания. По слову Самого Спасителя, только «чистые сердцем Бога узрят». Поэтому гностическая тенденция в богопознании оказывается существенно подчинена аскетической, исправлению самого инструмента этого познания – греховной человеческой души. В принципе эта задача была решена искупительной жертвой Иисуса Христа. Усвоение же этой победы над грехом и смертью есть задача жизненного подвига каждого христианина. Но нельзя сказать, что только движение по пути аскетики, независимо от догматических представлений о Божестве, дает более глубокое богопознание. Ложная догматика приводит и к повреждению духовной жизни, к отпадению от Бога. Догматы, соборно подтвержденное знание о Боге, суть путеводители души на пути спасения.

Важен еще один момент. Если, как уже было сказано, научные построения всегда предполагают некоторую метафизическую рамку, которая выступает как фундамент научной теории, то богословие не строит никакой метафизики. Учение  о Боге в Себе, о творении мира, о Боговоплощении и будущем Втором пришествии не требуют никакой специальной метафизики. Точнее говоря, догматическое учение Церкви совместимо с разными метафизиками, и следовательно, с разными научными теориями. Абсолютность догматики не противоречит относительности научных гипотез о мире.

7.      Если говорить о естествознании, то истинностьздесь понимается как согласиекомпетентного ядра научного сообщества по поводу тех или иных научных положений. Эти научные положения должны предполагать возможность экспериментальной проверки предлагаемых теорий, и получения аналогичных результатов. Однако, этого не достаточно, так как результаты экспериментов нередко допускают различные толкования, различные теоретические объяснения. Поэтому этот герменевтический момент конкретной интерпретации полученных научных фактов обойти невозможно. Только после того, как авторитетное ядро научного сообщества выработает определенный консенсус по поводу интерпретации, это понимание может войти в корпус научного знания, в учебники.

Характерной чертой научного понимания истины является ее относительность. Объясняющие теории сменяются во времени, что неизбежно ставит вопрос об их дополнительности. Некоторые теории фальсифицируются историческим развитием совсем. Поэтому, ни про одну из своих теорий, как уже было сказано, наука не может сказать, что это истина в последней инстанции. Однако, рассматривая четырех-столетний опыт развития новоевропейской науки, а, также, учитывая результаты научного и натурфилософского осмысления природы в европейской цивилизации двух с половиной тысячи лет, нельзя не заметить определенной повторяемости в смене научных парадигм. Дискретность и непрерывность, близкодействие и дальнодействие, сплошность и вакуум, единство и множество и т.д. остаются теми фундаментальными предпосылками, в рамках которых человеческий ум пытается понять природу. Так называемые, научные революции не выводят нас за пределы некоторой логической матрицы, заданной еще, может быть, пифагорейцами. В науке подобная детерминация проявляется как присутствие в фундаменте научных теорий более или менее сознательно сформулированной метафизики, без которой не может существовать ни одна научная теория. Чисто философски это ставит вопрос о кантианской ( и неокантианской) природе научного познания (например, в духе Э.Мейерсона, или Э.Кассирера).

8.      Истинность в религии, - и я имею здесь в виду именно христианство, - есть, в собственном смысле, не какая-то система представлений, не какая-то теория, а причастность истинному бытию. Истинное бытие есть бытие Самого Бога, а причастность Ему есть бытие в Боге, обоженность Божественными энергиями. В этом онтологическом смысле истина в христианстве есть сам Иисус Христос, воплощенный Бог и полноценный человек. А причастность истине есть, ближайшим образом, принадлежность Церкви, как Телу Христову. Эта причастность истине, по мере вхождения человека в глубину церковной жизни, выявляется как преображениечеловеческого существа, как обожение. Обожение проявляется и на феноменальном уровне: обретение сверхнормальных способностей (прозорливость, проницательность вообще, дар исцелений, ясновидение и др.), включая и изменение физических свойств тела (проницаемость, левитация, хождение по водам и др.). Христианское приобщение истине есть онтологическое «врастание» человека в Царство Божие, и «прорастание» последнего в мир через данного человека (срв. уподобление Царства Божьего зерну в Мк.4: 26-32). По смерти человека Церковь определяет степень обоженности усопшего, причисляя некоторых к чину святых. Последнее означает, в первую очередь, возможность по молитвам к ним, их заступничества перед Богом за других людей.

Богословское понимание истины означает, прежде всего, ее согласие с догматическим учением Церкви. Кроме того, принимается в расчет соотношение высказываемых положений с преданием Церкви, с мнениями авторитетных богословов по исследуемому вопросу.

9.      В плане соотношения науки и религии ключевым является вопрос о соотношении христианского понимания истины и научного. По мере прибавления «возраста Христова» христианин обретает новое мировоззрение, видит мир по новому, все лучше осознавая встречающееся ему как реплики Бога в жизненном диалоге. Встает вопрос: это новое видение имеет ли какой-то аналог в науке, в научном творчестве ?.. Ученый, создающий новую теорию, также обретает некое новое видение мира. Не раз было свидетельствовано, что научные открытия также совершаются в результате некоторых духовных инспираций, наитий. Некоторые из ученых, отнюдь не самые верующие, неоднократно свидетельствовали, что интуитивно представляли мир как некое существо способное к диалогу (срв., например, «центральный порядок» создателя квантовой механики В.Гейзенберга). Нужно подчеркнуть, что восхождение по духовной лествице в Церкви совершается с постоянной молитвой к Богу и под духовным контролем традиции, обычно, под руководством опытных учителей (исповедь, старчество и т.д.). В научной «церкви» также есть свои учителя и свой контроль (научное сообщество, научные семинары и т.д.), однако, здесь нет молитвы, как прямого призывания Божией помощи. Тем самым, научное творчество представляет собой своевольное обретение тайного, неоткрытого обыденному человеку знания о свойствах вещей и мира, своеобразный оккультизм. Генетическая связь новоевропейской науки с оккультными традициями довольно известна. В связи с этим, совершенно неслучайна, также, связь научного знания Нового времени с утопическими учениями (от «Новой Атлантиды» Ф.Бэкона до утопических проектов советского коммунизма). Современная технологическая цивилизация, построенная на базисе новоевропейской науки, во многом представляет собой создание нового искусственного мира, все более отграничивающего человека от мира естественного (проблема экологического кризиса).

10.  Нравственные качества в науке не играют такой принципиальной роли как в богопознании. Немало примеров успешных ученых, чей нравственный облик достаточно далек от совершенства. Тем не менее, наука также требует некоторого минимума честности и ответственности, без которых не существует ни одно научное сообщество. Наука XX столетия после открытия квантовой механики всерьез поставила тему анализа самих инструментов познания. Было принципиально осознанно, что то, что мы получаем в качестве экспериментальных данных в науке, есть не характеристики самой изучаемой действительности, а только лишь следы взаимодействия этой действительности и приборов. В более широком смысле, характеристики самого наблюдателя начинают здесь входить существенным образом в описание самой реальности. В этом видят определенное сближение естественнонаучного знания с познанием веры («только чистые сердцем Бога узрят»). В то же время, наука  в ее актуальной фазе направлена всегда на поиск теории, некоторого логически последовательного и выраженного на математическом языке представления о действительности. Наука решает проблемы, давая их умозрительноеобъяснение на своем языке. Богословие же заранее знает, что тайны Божии, в своей глубине, невместимы в человеческий разум, познание Бога на высших этажах духовной жизни выступает как таинство, как причащение Божественным энергиям, как апофатическое вхождение в Божественный мрак, как знание, невыразимое никаким языком.

11.  Существенным различием познания в религии и научного познания является то, что в  вере человек выступает в своейсвободе, фундаментальной характеристике личностного бытия. Невозможно заставить человека верить, вера и свобода неотделимы. Только внутренняя свобода от принудительных закономерностей этого мира может позволить мечтать об избавлении от них, о «сдвигании гор в море». Только мужество веры позволяло мученикам христианства являть свою свободу перед лицом жесточайших истязаний и свидетельствовать о другом, лучшем мире… Верующий познает этот другой мир в своей свободе: он желает этого мира, он уже переносит его в этот мир страданий и слез. Наука же изучает мир в его необходимости, она ищет законы этого мира, ту незыблемую систему соотношений между параметрами вещества, в терминах которой можно бы было описать весь мир. В частности, наука постоянно кладет в основание своих теорий законы о сохранении, массы, энергии, импульса и т.д., что является основой написания математических уравнений. Наука привязана к парадигме трансформаций чего-то во что-то, при условии верности законов сохранения. Представление о свободном творении из ничего чуждо науке (сравни дихотомию кушитских и иранскихкультур у А.С.Хомякова).

12.  С точки зрения институциональнойнаука представляет собой иерархию, члены которой занимают свое положение в ней в зависимости от уровня научной компетентности: бакалавр, магистр, кандидат наук, доктор, академик. Наука имеет внутри себя систему методов для определения уровня компетентности своих членов, для утверждения и поддержания этой иерархии. Обычно это некоторые публичные диспуты на научные темы: экзамены, защиты квалификационных работ, диссертаций. Институт науки внутренне одухотворен пафосом научного этоса, основными артикулами которого являются (по Р.Мертону): универсализм, коллективизм, бескорыстие и организованный скептицизм. Очень важным оказывается именно последнее положение, наука сознательно культивирует атмосферу сомнения и критики. Любое новое научное положение принимается только после критического рассмотрения, любое старое верно только до тех пор, пока оно не фальсифицировано. Если это положение таково, что оно в принципе не может быть фальсифицировано, то оно не может принадлежать науке. В науке, в принципе, нет авторитетов, а есть только доказанные и недоказанные положения.

13.  Верующие христиане организованы в Церковь. Церковь, по ее собственному пониманию, есть мистическое единство верующих, тело Христово, главой которого является сам Божественный основатель христианства Иисус Христос. Церковь представляет собой иерархическое единство, место каждого в иерархии определяется системой посвящений, таинств, установленных Самим Богом. Этосом Церкви является любовь: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга. По тому узнают все, что Вы мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин. 13:34-35). Церковь, объединенная Божественной благодатию любви, обнимает собой не только живых (воинствующая Церковь), но и умерших (Церковь торжествующая). Как тело Христово, Церковь, конечно, выходит далеко за пределы любого в земном понимании института.

14.   Историческисвязь науки и христианства более очевидна: новоевропейская наука возникла в лоне христианской культуры и история не знает другой науки, достигшей такой же степени развития, как и современная нам. За последние полтора столетия историки науки убедительно показали, что хотя первые зрелые плоды этой самой науки относятся к XVIIвеку, корни ее, однако, лежат во времени гораздо дальше, в позднем Средневековье. Именно здесь христианскими учеными – схоластами было подготовлено все необходимое для возникновения нового научного метода. Существенную роль в осмыслении генезиса новоевропейской науки сыграли труды замечательного французского физика, историка и философа науки П.Дюгема. Он сумел обнаружить и убедительно показать существование целой цепи интеллектуальной преемственности: поздняя схоластика – Возрождение (особенно, труды Леонардо – да – Винчи) – Галилей, Декарт, Ньютон. История становления научного метода тесно связана с историей инкорпорирования в христианскую культуру наследия Аристотеля, чьи труды и, что важнее, чья методология стали для Западноевропейского мира как – бы образцом научности. На Западе Аристотеля начинают переводить с арабского и греческого с конца XII века. В XIII столетии изучение аристотелевских трудов, его «Логики» и, в особенности, «Физики» становится нормой для факультетов искусств университетов Парижа, Оксфорда, Болоньи. Однако, философия Аристотеля содержала положения, которые не могли быть примирены с христианскими представлениями: тезис о вечном существовании космоса, отрицание бессмертия души, несуществования бесконечности и ряд других. Главное же состояло в том, что аристотелевская физика сталкивалась с христианским представлением о бесконечно могущественном Боге, способном сотворить по своей воле все, что не содержит в себе логического противоречия, включая и то, что было невозможным с естественной (аристотелевской) точки зрения. Это двусмысленное положение (которое приводило, даже, к формулировке концепций «двойной истины», - Боэций из Дакии, Сигер Брабантский) не могло долго продолжаться. И действительно, начиная с 1210 года мы видим целый ряд постановлений церковных властей или осуждающих отдельные положения аристотелевской философии, или, вообще, запрещающие его изучение в университете. Решающее значение имело постановление 1277 года Парижского епископа Етьена Тампье, осуждавшее 219 положений, связанных с философией Аристотеля. Среди них были тезисы о вечности мира, о невозможности существования других миров, о невозможности существования вакуума, о невозможности существования акциденций без субстанций и др. С принятием этого осуждения интеллектуальный климат в университетах меняется. Истины аристотелевской физики уже не могут рассматриваться как истины в последней инстанции: божественное всемогущество может создать и невозможное с точки зрения натуральной философии – вакуум, множество миров, акциденции без субстанций и т.д. Осуждение 1277 года сокрушает аристотелевский метафизический догматизм и создает совершенно новые интеллектуальные возможности. Распространяется практика философских построений secundumimaginationem(согласно воображению), т.е. рассуждений, исходной посылкой которых были положения, утверждаемые на основании веры в божественное всемогущество (например, существование нескольких миров, вакуума и т.д.), а выводы из них делались согласно «естественному разуму». Эти рассуждения представляют собой как – бы первые попытки умственных экспериментов, столь знакомые нам по физике XXстолетия. Подобные спекулятивные построения постепенно вырабатывали современное представление о физической теории, как некой описательной схеме, более или менее «прилегающей» к реальности. Это представление характерно отличается от античного понимания  теории. Для философии греков θεωρία есть видение самой последней реальности, того что есть. В позднем же средневековьи постепенно вырабатывается современное номиналистическое понимание: теория есть лишь более или менее удачная схема реальности, предсказания которой нужно проверять в эксперименте.

Как бы непосредственным следствием Осуждения 1277 года была концепция радикального эмпиризмаВильяма Оккама (ок.1285 – 1349). Оккам учил, что в силу абсолютности божественного могущества априорные рассуждения в отношении природы бесплодны. Если Бог может создать акциденции без субстанций, например, сделать так, что огонь будет нести прохладу, то наши спекулятивные построения в отношении огня имеют мало силы. Познание может опираться только на интуитивное, непосредственное усмотрение, а философские спекуляции о природе имеют лишь вероятностное значение. Концепция Оккама была одним из истоков экспериментального метода в физике. Однако, в силу своего радикализма сама – по – себе она была малополезна для построения науки о природе. Постепенно выделились более умеренные подходы, как например, методология Жана Буридана (ок.1300 – 1358), который полностью признавая божественное всемогущество, считал, тем не менее, что человек может получать достоверное знание о природе, в смысле обычного хода природы (communis cursus naturae), не связанного с прямым божественным вмешательством. Подобная установка открывала путь к изучению вторичных причин (т.е. природных, первичной причиной был сам Бог) происходящих в мире явлений. На этом пути Буридан сформулировал, в частности, свою концепцию импетуса, которая значительно повлияла в дальнейшем на построения Галилея и Ньютона. В позднем Средневековьи (XIV столетие, в особенности) делаются также решительные шаги на пути преодоления пропасти между физикой и математикой – характерной чертой аристотелевской науки. Калькуляторы Оксфорда ( В.Бурлей, Дж.Дамблтон, В.Хейтесбери, Р.Свинсхед, Т.Брадвардин)  рассматривая изменения «степеней качеств» вещей, начинают применять для этого математические методы, как в арифметической, так и в геометрической форме. Они активно обсуждают свойства бесконечномалых и континуума. Все это оказало значительное влияние на теоретические конструкции Галилея, на возникновение  дифференциального и интегрального исчислений в XVII столетии.

Этот религиозно – философский мотив, – бесконечное могущество христианского Бога, как основа для релятивизации любой некреационистской метафизики и выдвижения номиналистической стратегии познания природы, -  был в дальнейшем усилен новыми богословскими тенденциями, связанными с протестантизмом. Протестантская теология, и в общем, и в частных своих воплощениях, в особенности сделала акцент на божественном всемогуществе, в ущерб, может быть, другим божественным атрибутам (всеведению и всеблагости (любви)). В томистском варианте католической теологии был достигнут определенный синтез аристотелизма и христианской догмы: аристотелевские природы понимались здесь как сотворенные  самим Богом, который «уважает» свойства этих природ и использует их для достижения своих целей. В протестантской же теологии значение природных качеств перед подчеркнутой бесконечностью божественного всемогущества как – бы стирались; вся вселенная перед фактом этого всемогущества превращалась в единое однородное целое – пассивную материю, на которую извне были наложены законы природы. Этот аспект протестантского мировоззрения помог формулировке основных законов классической механики,  в которой концепция пассивной инертной материи играет существенную роль. Любопытно, что основные артикулы протестантского богословия, «пассивная праведность» (через веру, а не дела) у Лютера, или доктрина предопределения у Кальвина говорят все о той же пассивности сотворенных существ, аналогом чего в классической механике является понятие инертной материи.

Творцы классической механики и физики в XVII столетии все – верующие люди, их научные теории не просто присутствуют в традиционной перспективе христианской культуры, а как бы дополнительно свидетельствуют о Боге. Декарт, - вообще, волюнтарист. Для него истина 2´2=4 верна только потому, что Бог так положил; если бы он положил 2´2=5, то мы бы имели другую математику (и другой мир). У Декарта Бог не только сотворил мир, но и поддерживает его в существовании: мир не смог бы ни минуты существовать без этой поддержки. Бог является у Декарта и гарантом достоверности человеческого познания: согласно философу, только потому, что благой Бог (христианства) не может быть обманщиком, наши ясные и отчетливые представления доставляют нам достоверное знание о мире. Ньютон в Общем поучении, заключающем его знаменитую книгу «Математические начала натуральной философии», ясно пишет:

Такое изящнейшее соединение Солнца, планет и комет не могло произойти иначе, как по намерению и власти могущественного и премудрого существа… Сей управляет всем не как душа мира, а как властитель вселенной, и по господству своему должен именоваться Господь Бог Вседержитель (Παντοκράτωρ)[1].

Лейбниц занят не только формулировкой законов механики (например, законов удара). Но старается найти обоснование и самих принципов механики. Премудрость и всеблагость Бога – Творца влекут, по Лейбницу, и определенные следствия для творения. Всеблагой бог должен непременно сотворить лучший из возможных миров. Изо всего множества возможных миров наш выделяется особыми архитектоническими принципами: принципом достаточного основания, принципом непрерывности, принципом законопостоянства. Универсальная значимость этих принципов, по Лейбницу, - свидетельство творения о своем Творце.

Хотя, по видимости, прогрессивно развивающаяся в XVII столетии наука и находится в гармонии с христианской верой, однако, на самом деле, эрозия христианства во взглядах творцов новой науки не только уже началась, но и далеко продвинулась. На страницах своих сочинений Декарт не раз клянется в верности церковной доктрине Триединого бога, однако, характерно, что подвергая сомнению будто – бы все, он молчаливо обходит главные артикулы христианской веры: Бога – Троицу и двуединую природу Христа. Признавая, опять – таки на словах, что Бог сотворил космос, все вещи в нем уже готовыми и совершенными, и даже, Адама и Еву – во взрослом возрасте, он, тем не менее, считает, что понять божье творение мы сможем лучше, если рассмотрим его естественное возникновение… из хаоса первичной материи. Арианство Ньютона сегодня широко известно и изучено. В действительности, Христос лишался творцом закона тяготения даже и той промежуточной божественности, которую он имел в учении Ария. Христос был для Ньютона не основателем новой религии, а просто пророком, посланным для исправления избранного народа, для восстановления старой истинной религии Ветхого завета. Тринитарная доктрина Афанасия Александрийского была изобретена последним, согласно Ньютону, специально для обращения язычников и включила в себя все легенды, ложные чудеса и предрассудки, свойственные этим народам. Мир был для Ньютона «чувствилищем Бога», однако, этот Бог был не Богом христианства, а единым Богом теизма.

В Лейбницевской «Монадологии», где описывается лучший из миров, созданный Богом, положение самого Бога не совсем понятно. Это обстоятельство заставляет многих исследователей считать Бога у Лейбница одной из монад, хотя и высшей, но онтологически тождественной всем другим, еще «не пробужденным» монадам, лестница которых идет от «дремлющих» монад минералов, через монады растений, животных, человека к высшим духовным существа. Онтологического скачка между Творцом и тварью здесь нет… Этот своеобразный персоналистический пантеизм дополняется и особым учением о грехе. В мире Лейбница нет, вообще говоря, необходимости в искупительном подвиге Христа, так как «грех должен был входить в наилучший возможный порядок вещей»[2]. Лейбницевская спекулятивная теология уничтожает возможность Божественного Провидения: совершенство Бога, по Лейбницу, влечет то, что Он все «рассчитал» заранее, Ему нет нужды вмешиваться в мир для исправления его недостатков, «часы мира» заводятся его Творцом один раз и навсегда…

Прогрессивно развивающаяся на основе новых математических методов естествознание постепенно приводит к деформации самого образа науки: «Бог лакун» (God of gaps), Бог как объяснительное средство непонятных явлений природы становится неприемлемым (и даже «неприличным») для науки XIX века. Несмотря на множество нерешенных фундаментальных проблем самосознание науки полно оптимизма и «не нуждается в гипотезе Бога» (Лаплас). Философское оформление это понимание науки находит в системе О. Конта 1798 – 1857), выделяющем в развитии научного знания три последовательные стадии: теологическую, метафизическую и позитивную (собственно научную). Однако, характерной чертой диалога науки и религии становится амбивалентностьнаучных теорий в отношении утверждения или отрицания существования Бога. Примером этого могут служить знаменитые споры вокруг тезиса о так называемой «тепловой смерти» Вселенной. Независимо от того, что сам этот тезис был следствием некорректного применения второго начала термодинамики ко Вселенной как целому (хотя мы и не знаем, замкнутая ли это система, Вселенная в целом), любопытно, что следствия из него получали самые противоположные. Если для атеистов этот вывод был свидетельством отсутствия Творца и развития мира по своим естественным законам, то среди христианских богословов находились люди, видящие в факте термодинамической смерти мира подтверждение пророчеств о конце истории, опровержение идеи прогресса и биологической эволюции. Так, влиятельный англиканский богослов, настоятель собора св. Павла в лондоне Вильям Р.Инж (W.R.Inge, 1860 – 1954), писал, что второе начало термодинамики еще раз подтверждает, что «этот мир никогда не мыслился как сад удовольствий»[3]. Этот амбивалентный характер науки в отношении богословия сохранился, в основном, и в XX столетии. Этому не противоречат ни время от времени случающиеся атеистические выпады неверующих ученых или огульная анафема науке отдельными богословами, ни нередко встречающаяся оптимистические утверждения (или проекты) о «союзе науки и религии». Все эти эпифеномены, объяснимые личными и идеологическими пристрастиями, не достигают, обычно, сути дела. Наука, вышедшая из христианства, движется своим путем. Однако, подняться к тому представлению о Боге, которое дано христианским откровением она своими силами не может. Это понятно с богословской точки зрения, ибо богословие, в собственном смысле, как учение о внутрибожественной жизни, говорит о Боге в Себе, о том, что существует вне твари и о чем мы знаем только потому, что Богу было угодно нам это открыть. В плане же икономии, т.е. действий, проявлений Бога в мире, само опознание этих проявлений зависит от веры и, следовательно, от человеческой свободы и допускает широкий спектр интерпретаций, вплоть до «несть Бог» безумного сердца… Эйнштейн писал о космическом религиозном чувстве, в котором черпают вдохновение для своего научного труда великие ученые, однако, речь шла у него лишь о вере в рациональное устройство природы. Один из создателей квантовой механики В.Гейзенберг рассуждал о неком центральном порядке, осуществляющем свою власть как через физические законы, так и через социальные. Немецкий ученый считал, даже, что с этим центральным порядком можно соотноситься так же, как и «с душой другого человека»[4]. Однако, все это остается у него лишь гипотезой, своеобразной философской лирикой, не становясь отчетливым элементом научного знания.

В теории так называемого «Большого взрыва» современная научная космология предъявила сценарий возникновения Вселенной, который по – видимости достаточно соответствует картине сотворения мира, как она описана в библейской книге «Бытия». И это было тотчас подхвачено журналистскими кругами и, отчасти, христианской публицистикой. Но вскоре, обратили внимание, что космологические уравнения Фридмана имеют и другие решения, описывающие не только расширяющуюся вселенную, но и «схлопывающуюся» и осциллирующую (циклические расширения и схлопывания), и даже, «турбулентные вселенные»[5]. Другой пример, споры вокруг так называемого антропного принципа. Фундаментальные константы, входящие в описание нашей вселенной, так подобраны, что гарантируют возникновение жизни и, в конце концов, человека. Наша Вселенная оказывается, в этом смысле, «хорошо настроенной». Отсюда некоторыми делается вывод о существовании Настройщика – Творца. Однако, ничто не мешает тому, что наша Вселенная – лишь одна из целого спектра возможных, существующих наряду с ней, и следовательно, существование человека тогда будет уже не следствием плана, положенного в основу творения, а фактом случайным и «естественным»…

В целом, можно сказать, что на протяжении всей истории христианства мы имеем картину интенсивного взаимодействия науки и религии. Причем, религия, как имеющая большую онтологическую глубину, говорящая не только о том что есть, но и о том, что должно быть, оказывала в истории, вообще говоря, большее влияние на развитие науки, чем наоборот. Научные теории, как мы уже сказали, осуществляют свои построения в рамках некоторой метафизики, они должны откуда-то извне брать свои фундаментальные положения, свои «аксиомы». Если говорить о новоевропейской науке, основания которой закладываются с поздней схоластики, то здесь влияние христианского богословия на возникновение науки было глубоко исследовано в XX столетии. Преодоление аристотелевской парадигмы в естествознании, сами начала экспериментального метода, формулировка закона инерции были теснейшим образом связаны с богословскими дискуссиями поздней схоластики (XIV век). Удивительнейшим примером влияния христианства на развитие науки является легализация понятия актуальной бесконечности в математике и физике новоевропейской науки (начиная с XVII столетия)[6]. Развитие герменевтических методов в филологии и историческом знании было теснейшим образом связано с традицией библейской критики, получившей новый импульс развития с возникновением протестантства. Обратное  влияние науки на теологию сказывалось в том, что понимание классических богословских терминов и библейских событий, таких как, например, «небо», «творение», «время», «Земля», «потоп» и т.д., существенно деформируется под влиянием научных открытий и научной космологии. Особое значение имеет возникшая вXX столетии традиция рассмотрения богословских теорий с точки зрения современной философии науки (В.Панненберг, А.Мак-Граф и др.).

Наука по завету ее основателей стремится оперировать с  ясно и отчетливо (Декарт) положенными утверждениями. Благодаря ее идеалам и методам доказательства здесь приобретают характер принудительности и повторяемости. И хотя открываемая наукой картина мироздания поражает любого непредвзятого человека своей структурностью, гармонией и красотой, действительно наводящими на идею Творца, считать это наведение доказательствомвряд ли возможно. В диалоге науки и религии все происходит так, как – будто  Бог не желает, чтобы люди приходили к Нему, ведомые рассудочной принудительностью и механической неизбежностью. Бог хочет от человека свободного проявления любви и веры– «уповаемых извещения, вещей обличения невидимых» (Евр. 11:1).

15.  Новая методология диалога науки и религии.

В настоящее время в России сложились благоприятные обстоятельства для новых подходов и разработок в рамках темы наука и религия. Тема эта, однако, имеет множество измерений, обсуждать ее следует в высшей степени осторожно, чтобы не впасть ни в плоский сциентизм, ни в бесплодный оккультизм, ни в беспринципное «богословское» соглашательство с наукой.  Наука, естествознание изучает реальность как сущее, в модусе того, что есть, и выработала для этого свой собственный математический язык. Религия, богословие направлены на мир не только в интересе того, что есть, но и того, что должно быть, с соответствующей нравственной оценкой. Поэтому религия и наука лежат, вообще говоря, на разных уровнях опыта бытия. Наука видит мир как безличное сущее, религия  – как творение Бога – Личности, с каждой вещью, как фразой, обращенной к человеку. Религия имеет здесь преимущество, в том смысле, что познает не только сущее, но и оценку его с точки зрения должного, истинного.

Однако, как говорилось выше, наука никогда невозможна без некоторой метафизики, донаучной мировоззренческой рамки, внутри которой и выдвигаются гипотезы и предлагаются научные теории. Формирование метафизической картины достаточно загадочная вещь, но ясно только одно, что как раз здесь, человеческий разум действует как единство объясняющего и оценивающего начал,  опознающее в бытии не только сущее, но и должное. Наука исходит из существования природы – совокупности всего сущего, подчиненного законам. Когда мы пытаемся представить каков способ существования этих законов в природе, каков, так сказать, «исполнительный механизм» законосообразного поведения природных объектов, мы, как прекрасно показал это Кант, приходим к идее Бога. Однако, на самом деле, как показывает это все тот же философ, идея Бога остается здесь лишь регулятивным принципомразума, который ищет полноты обусловленности для своих умозаключений, остается  «Богом философов и ученых» (Б.Паскаль). Тем не менее, существование науки и занятия наукой невозможны без этой скрытой предпосылки о существовании системы законов, Логоса, правящего миром. А.Эйнштейн писал:

Я не могу найти выражения лучше, чем «религия», для обозначения веры в рациональную природу реальности, по крайней мере в той ее части, которая доступна человеческому сознанию. Там, где отсутствует это чувство, наука вырождается в бессильную эмпирию[7]. 

Эту связь естествознания со всей полнотой человеческой мысли подчеркивали многие пионеры новоевропейской науки. Лейбниц говорил о так называемых архитектонических принципах разума, которые управляют не только областью естествознания, но и  одновременно областью теологии, нравственности, политики, искусства и т.д. Таковыми в его системе являются, например, принцип лучшего из миров, принцип достаточного основания, принцип непрерывности, принцип изономии и др. Принципы эти обусловлены у Лейбница тем, что мир создан благим и премудрым Богом, и эта премудрость диктует, чтобы все происходящее происходило оптимальным образом, и все было предусмотрено, что на основании чего возникает и от чего зависит. Из истории науки известно, что принцип лучшего из миров был предтечей принципа наименьшего действияв физике, фундаментального начала современного естествознания, из которого выводятся почти все известные нам физические законы. Другими словами, представление о премудром Творце вселенной являлось здесь эвристической основой построения физического знания.

Аналогично, у Декарта, путь к построению науки, который загорожен идолом тотального сомнения во всем, открывается только тогда, когда философ опознает достоверность существования благого Бога, который, по определению, не может создать меня таким, что я во всем ошибаюсь. Только убедившись в существовании именно такого Творца, считает Декарт, мы можем логически безупречно строить здание науки. А без этого все «висит в воздухе», все лишь вероятно и гадательно. Любой, даже не философствующий ученый, согласится с тем, что искать закономерностей в природе можно только предполагая, что они там есть. Но это предположение, на самом деле, влечет за собой множество других, отвечающих на фундаментальнейшие вопросы познания: кто их туда вложил ? как они там существуют ? почему я уверен, что могу их познать ? и т.д. Декартовское построение тем и ценно для истории человеческой мысли, что оно вскрывает все (скорее, почти все…) предпосылки познавательной установки, и показывает, что без Бога здесь не обойтись. Декарт был верующим человеком, но существование Бога, о котором мы сейчас говорим, являлось для него не только предметом веры, но и предметом его метафизики. Именно в этом смысле, Паскаль говорил о таком Боге, как «Боге философов и ученых»…

Тем самым, мы видим, что обсуждение метафизических предпосылок научного знания[8]естественно выводит нас к богословским проблемам, пусть и естественного богословия. Этот путь соотнесения науки и религии представляется наиболее органическим и оптимальным. Именно этим путем шла философия науки XX столетия, начиная от работ П. Дюгема, Э.Берта, А. Койре, Т.Куна и др. Не  фантастические планы «синтеза науки и религии», или какой-то «христианской науки», обычно приводящие или к бесплодным прожектам, или к оккультизму, а конкретные проекты обследования метафизических предпосылок различных научных дисциплин, феноменологическое вскрытие теологической составляющей в этих метафизиках, и прослеживание ее значения для самой науки. Феноменология упомянута здесь неслучайно; Гуссерлевское (и Хайдеггеровское) понятие горизонтаоказывается здесь в высшей степени актуальным[9]. Думаю, во многом, подобные исследования будут перекликаться с традицией феноменологических обследований конкретных наук (А.Райнах, Д. фон Гильдебранд, М.Шелер, Р.Ингарден  и др.).

Подобную методологиюдиалога науки и религии естественно назвать Лейбницианской, столь сознательно ее развивал и  столь много для ее утверждения сделал великий немецкий ученый и философ. Именно эта методология обещает при ее систематическом применении не только обретение более глубокого понимания взаимоотношений науки и религии, но и  определенные преимущества для стратегического научного планирования… Ближайшим образом, по моему мнению, необходима разработка методологии для педагогики и психологии. Именно, здесь, где предметом исследования является целостный человек, во всей полноте своего духовно-материального единства, традиционные методы исследования оказываются недостаточными и не учитывают роли веры и соотнесения с Трансцендентным. Религиозные традиции имеют здесь преимущество многовекового опыта, который при взвешенном и аккуратном анализе мог бы обогатить и научное понимание процессов в сознании, формирующих когнитивные структуры науки.

Библиография

Берк У. Пространство – время, геометрия, космология. М.: Мир, 1985.

Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М.: Наука, 1986.

Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. С.-Пб.: Издательство «Владимир Даль»,  2004.

Катасонов В.Н. Боровшийся с бесконечным. Философско-религиозные аспекты генезиса теории множеств Г.Кантора. М.: Издательство «Мартис», 1994.

Лейбниц Г.-В.Собрание сочинений в четырех томах. Т.4., М.: Мысль, 1989.

Ньютон И. Математические начала натуральной философии. Пер. и ком. А.Н.Крылова. М.: Наука, 1989.

Эйнштейн А. Собрание сочинений в 4-х томах. Т.4. М.: Наука, 1967.

Lindberg D.C., Numbers R.L. (1986) God and Nature. Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science.  Berkeley,Los  Angeles, London: University of California Press.

References

Burke W.L. (1985) Prostranstvo – vremia, geometria,kosmologia [Spacetime, Geometry, Cosmology], M.: Mir

Heisenberg W. (1986) Fizika b filosofia. Chast I  zeloe[Physics and Philosophy. Part and Whole], M., Nauka.

Husserl E. (2004) Krizis evropeiskih nauk i transzendentalnaja fenomenologia [ Crisis of European sciences and transcendental phenomenology], S.-Pb.,Izdatelstvo "Vladimir Dal”.

Katasonov V.N. (1994) Borovshiysja s beskonechnim. Filozovsko – religioznie aspektigenezisa teorii mnogestv G.Kantora [He who strove with the Infinite.Philosophical and religious aspects of G.Cantor’stheory of set genesis], M.: Izdatelstvo "Martis”.

Leibniz G.W. (1989) Sobranie sochineniy v chetirehtomah, T.4 [ Collectedworks in 4 v., V.4], M.: Misl.

Lindberg D.C., Numbers R.L. (1986) God and Nature. Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science.  Berkeley,Los  Angeles, London: University of California Press.

Newton I. (1989) Matematicheskie nachala naturalnoi filosofii. Per. i kom.A.N.Krilova [Mathematical Principles of Natural Philosophy], M., Nauka.

Einstein A. (1967) Sobranie sochinenii v 4 tomah.T.4 [ Collected works in 4 v., V.4], M.: Nauka.