| |
Трактат святого Григория Нисского «Об устроении человека» был написан в IV веке, о формировании стилистических принципов канонического искусства Византии возможно говорить, лишь начиная с VI-VII веков.
Правомерно ли сравнение этого текста с памятниками канонического восточнохристианского искусстве. Думается, что такая проекция возможна, и вот по каким причинам: в основе иконопочитания лежит Новозаветное благовестив о Боговоплощении, и именно IV век явился эпохой Христологического богословия1. Богословским подвигом «великих каппадокийцев», к числу которых принадлежит и Григорий Нисский, является категориальное определение Тринитарного и Христологического догматов, а также борьба с еретическими движениями охватившими Восток.
Поскольку Христологический догмат предваряет утверждение канона и догмата иконопочитания, к авторитету каппадокийцев прибегают богословы иконоборческого периода: святые Иоанн Дамаскин. Феодор Студит, Отцы VII Вселенского Собора, огласившего этот догмат.
Итак, поскольку богословы, утвердившие догмат Иконопочитания апеллируют к авторитету каппадокийцев, сопоставление богословских воззрений «великих каппадокийцев», и, в частности, их антропологической системы, с системой иконографического канона, является оправданным.
Канон как художественный стиль эпохи вызревает чрезвычайно медленно, он преломляет в себе и отражает в формах изобразительного искусства мировоззренческие основания своего времени. Его рассмотрение может быть отнесено к числу наиболее общих типологических характеристик эпохи.
Говоря о времени каппадокийцев, мы обращаемся к начальному этапу становления византийской художественной традиции, к моменту перехода от античности к раннему средневековью. Пограничная зона между каноном классического искусства античности и каноном византийского средневековья описывается зачастую как эпоха кризиса в искусстве, «дезинтеграция стиля»2. В этот период доминирующим
стилеобразующим фактором является развитие богословской мысли, переживающей свой несравненный расцвет.
Богословие каппадокийцев ждет своего рассмотрения в аспекте его влияния на ранневизантийскую культуру в целом и на искусство, в частности, поскольку они обращаются к апологии культуры. Отношение к наследию античной культуры сформулировано Василием Великим в «Слове к юношам о пользе книг языческих». Ему вторит и Григорий Назианзин. Он пишет: «Полагаю, что всякий, имеющий ум, признает первым для нас благом ученость, — и не только сию благороднейшую и нашу ученость, которая презирая все украшения и плодовитость речи, берется за одно спасение и красоту умосозерцаемую, — но и ученость внешнюю, которую многие из христиан, по худому разумению гнушаются, как злохудожною, опасною и удаляющею от Бога. Но мы не станем восставлять тварь против Творца. Не должно унижать ученость, как некоторые о том рассуждают, — напротив, нужно признать глупыми и невеждами тех, кто, держась такого мнения, желал бы видеть всех подобными себе, чтобы в общем недостатке скрыть собственные свои недостатки и избежать обличения в невежестве»3.
Следует упомянуть блестящую образованность самих святых отцов. Так Василий Великий и Григорий Богослов получают истинно царское образование, обучаясь в Афинах одновременно с будущим императором Юлианом Отступником. Григорий Богослов пишет о Василии Великом: «Грамматика, риторика, астрономия, философия по преимуществу нравственная, музыка, медицина и естественная история были изучены им с такою основательностью, с какою другой не изучает и одного предмета, каждую изучал он до такого совершенства, как бы не учился ничему другому»4. Он же восклицает: «... Одна слава для меня приятна, это отличиться познаниями, которые собрал Восток и Запад, и краса Эллады — Афины»5.
Здесь хотелось бы подчеркнуть одну мысль: обращение к классической культуре античности связано у них не только с нуждами проповеди, обращенной к языческой аудитории, расширившейся необычайно в связи с принятием христианства в качестве государственной Религии, но и по причинам иного порядка.
Каппадокийцами был востребован категориальный аппарат античной философии в связи с богословским определением догматических основоположений веры. Здесь философия выступает в качестве «служанки богословия», трансформируется в теологию. Полемика с Арием, прибегнувшим к философской (уже — космологической в духе Аристотеля) аргументации, потребовала подобного же ответа, философской
аргументации со стороны отцов церкви. Полемика с евномианами ним из ответвлений арианства) потребовала обращения к гносеоло ческой проблематике6. Но так или иначе существом богословских споров, из основным стержнем является Христологическое богослова Для нас важен здесь тот момент, что именно в его русле лежит каппадокийская философия, космология, антропология, гносеология.
Итак, апология античной культуры, свойственная богословию каппадокийцев, допускает доселе подлежащее сомнению взаимодействе двух культурных традиций — языческой и христианской. Языческое наследие привлекается в служебной, подчиненной роли, однако претерпевает трансформацию, выстраивается в новый порядок, определяемый Христологическим смыслом.
Космология средневековья имеет своей начальной точкой отсчета «Шестоднев» Василия Великого, Трактат «Об устроении человека» создается Григорием Нисским после смерти его брата как завершение «Бесед на Шестоднев». Это одно из первых последовательных изложений святоотеческой антропологии. Особенностью антропологии Григория Нисского является ее сопряженность с космологией. Примечательно к интересующему нас предмету — иконографическому канону, — этот текст включает как запечатление образа человека, так и мирозданья (вернее, миротворения, так как он толкует Книгу Бытия). И канон как художественный стиль эпохи отражает соотношение мирозданья и человека. Поясним. Представляется целесообразным обратиться к рассмотрению самого понятия «канон».
В широком смысле эта категория может быть истолкована как художественный стиль эпохи, отражающей ее мировоззренческие основания. Теоретический анализ канона как художественного стиля принадлежит выдающемуся отечественному философу и историку эстетической мысли А.Ф.Лосеву.
Эта проблематика разрабатывается им в статье «Художественные каноны как проблема стиля», написанной в 1964 году7. Она развита в совместном труде А.Ф.Лосева и В.П.Шестакова «История эстетических категорий»8. В восьмом томе, завершающем фундаментальное исследование «История античной эстетики» под названием «Итоги тысячелетнего развития», Лосев также обращается к рассмотрению в исторической перспективе эстетических категорий наиболее общего онтологического порядка. Эта проблематика отражена также и рядом других ученых: Ф.Буслаевым, В.Бычковым, Г.Вагнером, В.Вендле. А.Гуревичем, О.Евсеевой, М.Живовым, М.Лотманом, Э.Панофским, Н.Покровским, Л.Таруашвили, Л.Успенским, О.Щенниковой и др.
Результаты исследования Лосева имеют большое значение, поскольку они выявляют ряд точек пересечения или опосредования между представлениями религиозного и философского характера и элементами стиля в изобразительном искусстве. Таким образом, Лосев рассматривает элементы стиля не как число формальные, но как содержательные, придерживаясь не западной традиции стилистического анализа, восходящей к Г.Вельфлину, но отечественной, восходящей к иконографическим исследованиям Н.П.Кондакова и его последователей.
Иконографический метод в его принципиальных основаниях намечен в трудах учителя Кондакова — Ф.И.Буслаева. Буслаев, занимаясь исследованиями древнерусского и византийского искусства, выдвинул ряд общих положений, как то: восточнохристианское каноническое искусство должно рассматриваться с точки зрения его догматических оснований; разделение традиций западноевропейского и восточнохристианского искусства коренится прежде всего в разделении вероисповедальном; мотивы изобразительного искусства изучаются в совокупности с теми священными текстами, которые они иллюстрируют.
Н.П.Кондаков является основоположником науки о византийской культуре. Изначально этот раздел гуманитарного знания предполагал междисциплинарный синтез, поскольку базировался на данных церковной археологии и литургии, истории и истории библейской, этнографических исследованиях, искусствознании и др. В художественном образе преломлялся целый пласт культуры данного исторического периода, принадлежащего эпохе средневековья и художественные традиции как христианской ойкумены в целом, так и данного народа. Выявлялись стилеобразующие факторы, влиявшие на изменение иконографического типа. В целом образе рассматривалось как богодухновенное содержание, привносимое Преданием и Писанием Церкви, системой обрядов, так и отражение культурно-исторического контекста эпохи в целом. Именно поэтому на основе понятия «иконографический тип» возникает понятие «культурного типа», вошедшее в обиход археологии, истории, культурологии. Подобные методологические установки на современном этапе сформулированы и исторической поэтикой, в ней используется понятие «типа художественного сознания».
Художественное сознание отражает историческое содержание той или иной эпохи, ее потребности и представления, отношение искусства и действительности, определяет совокупность принципов художественного творчества в их теоретическом и практическом воплощении. Смена типов художественного сознания обусловливает главные направления и линии исторического движения эстетических форм и категорий. Таким образом, категория формы в художественной культуре рассматривается как категория содержательная, отражающая миров зрение и мировосприятие эпохи. В нашем случае речь идет не о художественном стиле, но о художественном стиле эпохи — каноне. В запечатлены наиболее значимые и неизменные мировоззренческие категории эпохи средневековья. Для Кондакова ценности, категориально определенные в догмах христианства, не являлись относиными, преходящими. Принцип историзма присутствовал в иконофическом методе, поскольку историческое изменение стилеобразующих факторов внутри «иконографичского типа» рассматривал! разносторонне.
Понятие «иконографический тип» у Кондакова применимо для ределения символов эпохи средневековья в их конкретно-пластическом воплощении, но, поскольку категории «образ» «символ» — суть категории гносеологические, то понятие «иконографический тип» включает широкий спектр представлений. В него входят ставления догматического порядка, категории аскетики, сотериологии эсхатологии, космологии. Поэтому понятие «иконографический тип» родственно понятиям «исторического типа» и «типа художественного сознания». Понятие «иконографического типа» отражает мировоззрение эпохи средневековья и должно быть использовано для определения типологических характеристик ранневизантийской культуры. Иконографический метод Н.П.Кондакова по преимуществу определился в его исследовании «История византийского искусства и иконографии по миниатюрам греческих рукописей». Здесь исследователь указывает на теснейшую связь текста и живописного образа: из арсенала книжных миниатюр избирается вариант, удовлетворяющий бованиям монументальной живописи, впоследствии узнаваемый канонический извод. В этом же труде Кондаков рассматривает трасформацию художественных приемов античной живописи в стилистической системе раннего средневековья, предваряя стилистические разыскания своих последователей. Это направление стилистического анализа предполагает не абстрагирование в понимании худлжественной формы, как у Вельфлина (Вельфлин вводит абстрактные катего анализа стиля, из которых принципиально исторгнут содержательный момент, как то — «линия», «точка», «замкнутый контур», разомкнутый контур» и т.п.), но рассматривает ее как смыслосодержащую форму, в этом направлении главным является не рассмотрение элементов формы, но образ как целое.
В этой связи вновь приходится обратиться к начальному этапу исследований раннехристианского, византийского и древнерусского. В западной науке к такой трактовке стиля наиболее близки иконологические разыскания Э.Панофского. Лосеву удалось обозначить проблему взаимопереводимости сфер культуры на материале философии или религиозной догматики и изобразительного искусства.
Точками пересечения стилистики канона и мировоззренческих категорий, названные Лосевым «структурными терминами», их особенностью является двоякая обращенность: с одной стороны, они выражают наиболее обшие принципы построения художественной формы, а с другой стороны являются количественным и качественным выражением наиболее обших понятий, относящихся к сфере онтологии (центр, мера, симметрия, гармония и др.). Эти категории имеют как общефилософское значение (например, мера — одна из центральных категорий эстетики Платона: «мера вещи есть идея этой вещи»9, так они рассматриваются и точными науками (геометрией тел, физикой, акустикой, арифметикой)10. Рассмотрение «структурных категорий» позволяет сосредоточить внимание исследователя культуры на вербализации в художественном образе понятий, относящихся к сфере религии, философии, естествознания.
Предварительно Лосев вводит уточняющее определение канона: оно сводится к тому, что в строгом смысле канон — это система пропорционирования. («Канон» — это слово происходит от названия палки, служивщей мерной линейкой). Правила пропорционирования обладают значительной устойчивостью и сохраняются в художественной культуре своего времени, будучи мало подвержены изменениям. По существу, эти правила и отражают основные принципы построения художественной формы в данную историческую эпоху и поэтому могут быть отнесены к структурным принципам художественного стиля.
Система пропорционирования является законом построения визуального образа, отражающего соотношение мирозданья и человека, и, следовательно, зримо отображающего представления онтологического порядка, и прежде всего, — представления космологические и антропологические. Система пропорционирования как система пластической Деформации формы позволяет обозначить ценностные доминанты, сосредоточить внимание зрителя на наиболее значимых частях образа, то есть ввести ценностную (аксиологическую) акцентуацию.
К «структурным терминам» могут быть отнесены: meros — мера, symmetria как соразмерность, isos — равное, уравновешенное, mesos — середина, центр; mesotes — центр, центральность, центрированность, а также — количество, равновесие и др.11 Они вмешают как онтологическое, так и естественнонаучное содержание, но в то же время они могут быть «переведены» на язык графических символов.
Исходя из сравнения канонов Древнего Египта, Древней Греции и Византии, Лосев указывает: канон отражает широкий спектр представлений, но преимущественно основывается на представлении о человеке, оформившимся в религиозном сознании эпохи. Следовательно, уместно его сопоставление с догматическими основами — в нашем случае — христианского вероисповедания. В эпоху средневековья взаимосвязь изобразительного канона и сферы религиозных представлений очевидна: в православии иконописный канон фиксируется правилами Вселенских Соборов; Седьмым Вселенским Собором утверждается догмат иконопочитания; Торжество Православия отождествляется с победой над иконоборческой ересью.
Основываясь на разработанных Лосевым понятиях, обратимся к средневековому канону. Специфика исследуемого материала определяет несколько отличную, от предлагаемой Лосевым, последовательность его рассмотрения, впрочем, сохраняя структуру в целом. Вначале рассмотрим отношение богословия Григория Нисского к определению канонического образа, данного 82 правилом Пято-Шестого Собора. Затем рассмотрим отношение его антропологического трактата к догмату иконопочитання, утвержденному Седьмым Вселенским Собором. Далее: обратимся к проекции богословия Григория Нисского на образный строй канонического искусства. В этой связи рассмотрим категорию символа в богословии Григория Нисского; затем выявим отражение в системе канона антропологических, космологических и естественнонаучных представлений, зафиксированных в трактате «Об устроении человека». Здесь используем введенные Лосевым
«структурные термины» и иные эстетические категории как посредующие между мировоззренческими категориями и каноном как стилистической системой. Обращение к антропологии Григория Нисского обусловлено вниманием к начальному этапу становления восточнохристианского канона, поэтому уместно его сопоставление с античным каноном, раннехристианским искусством и искусством «византийского антика» в аспекте стилистического развития.
Изначально традиция иконописи развивается как Предание Церкви. Определение каноничности образа дано правилом Пято-Шестого (Трулльского) Собора. Рассмотрим текст трактата «Об у роении человека» в его отношении к этому правилу.
Главным критерием каноничности образа является его литургический характер. 82 правило ознаменовало переход от раннехристианских символов к символическому реализму восточнохристианского иконографического канона. 82 правило достаточно тщательно рассматривается в труде Л.А.Успенского «Богословие иконы православной церкви»12, в исследовании В.М.Живова «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие византийской теории образа»13. Самое непосредственное отношение к нему имеет труд архимандрита Киприана (Керна) «Антропология св. Григория Паламы»4 (раздел исторической части исследования, посвященный антропологии каппадокийцев).
Итак, Л.А.Успенский пишет: «Иконописный канон есть известный принцип, позволяющий судить, является ли данный образ иконой или нет. Он устанавливает соответствие иконы Священному Писанию и определяет, в чем заключается соответствие, то есть подлинность передачи божественного Откровения в исторической реальности тем способом, который мы называем символическим реализмом (курсив мой — Р.Б.)15. Основным критерием, предъявляемым к образу, является его литургичность. Критерий литургичности неотделим от истины Боговоплощения и Искупительной Крестной жертвы Спасителя.
В отношении богословия канонического образа Трулльского Собора исключительную важность имеет утверждение архимандрита Киприана, который прямо связывает зарождение символического реализма с антропологией святого Григория Нисского: «Св. Григорий... развивает идеи того символического реализма (курсив мой, — Р.Б.), который в позднейшей христианской письменности получит особо широкое распространение»16. И далее: «... Трудно определить то самое существенное и вместе с тем сокровенное, что есть в человеке, — его божественный образ. «Кто уразумел свой собственный ум? Уразумели ли люди самих себя?» Если нельзя познать Первообраз, то и образ этого Первообраза, т.е. сам человек недоступен уразумению. Тем не менее, мы призываемся к внутреннему самоуглублению, к напряжению своего духовного взора в сокровенный мир нашей души. Трудно постичь внутренний смысл, сокровенный «логос» нашего сознания, но, если углубиться в созерцание своей внутренней сущности, то нам не может не открыться «некое устроение страшное и неудобообъяснимое, содержащее в себе изображение многих сокровенных тайн Божиих». Отсюда вот и ведет начало тот символический реализм (курсив мой — Р.Б.), о котором только что было сказано17.
Позволим себе предварительный вывод. В истории христианского искусства с символическим реализмом связана целая эпоха: был осуществлен переход от раннехристианских символов к личным изображениям. Именно в IV веке происходит интенсивное формирование иконографии Иисуса Христа18.
Теперь вернемся к уточнению понятия символического реализма с точки зрения литургичности образа. Отдельному рассмотрению литургического характера образа как основанию его каноничности посвящено исследование В.М.Живова. В нашем случае принципиально важными являются следующие положения его исследования.
Первое: основной характеристикой, определяющей канонический образ, является его литургичность. «Мистагогия» Максима Исповедника является толкованием литургического образа.
Второе: Мыслительная линия, развиваемая Максимом Исповедником, восходит к «великим каппадокийцам», является преодолением неоплатонизма и в определенном смысле противоположна ему. В своей философии Плотин разделяет светское и религиозное искусство: образы «умного» мира не имеют ничего общего с образами и изображениями человеческого искусства. В земном мире этим трансцендентным образам соответствуют священные идеограммы — иероглифы — символы... «символ — уже не искусство. Обесцененная чувственная форма превращается здесь в простой знак, помогающий непосредственному созерцанию идей, но уже не имеющий ничего общего с художественным произведением»19. Следовательно, религиозный символ в плотиновском понимании существует вне античной теории мимесиса.
Здесь Живов вступает в полемику с такими авторами, как Острогорский, Александер, Бычков, Бернард, полагавшими, что «основа воззрений иконопочитателей была неоплатонической, что отношение иконы и архетипа понималось иконопочитателями подобно отношению идеи и предмета в платонической философии»20. К числу означенных авторов могут быть отнесены также А.Грабар и А.Ф.Лосев, говорящие о неоплатоническом основании всего искусства эпохи средневековья. Раннехристианский символизм действительно развивается в русле неоплатонической эстетики: пеликан, феникс, павлин, агнец, являясь символами Христа, описывают свойства Бога как плотиновские знаки, не обозначая личных черт воплотившегося Господа. С влиянием неоплатонизма, по-видимому, связана и деэстетизация формы в стилистике искусства этого периода. Однако мистериальный характер раннехристианского искусства, его новозаветный дух вызывает переход от раннехристианского символизма к символическому реализму21.
Третье: Живов так определяет литургичность образа: это «возвращение образа к первообразу... движение предмета к его логосу, т.е. к эсхатологическому осуществлению божественного замысла»22. Позволим себе пространную цитату, в дальнейшем необходимую в связи с рассмотрением трактата св. Григория Нисского. «Различие образа и первообраза. Для понимания характера этого движения основополагающую значимость имеет противопоставление природного логоса и способа существования. Поскольку способ существования согласуется с логосом, постольку происходит движение предмета к логосу; если же этого согласования нет, нет и движения. Сама речь о согласовании наводит на мысль о воле, но, поскольку вещественное бытие разумной волей не обладает, естественно встает вопрос о том, как оно может двигаться или не двигаться к своим логосам. Этой волей обладает человек, именно человек выступает медиатором спасения вселенной, именно через него все тварное бытие приходит к своим логосам, к своим первообразам. Эта космическая миссия обусловлена замыслом человека как микрокосма, тем, что человек, как показано в «Мистагогии», образ мира.
Согласуя способ своего существования со своим логосом, человек должен был преодолеть ряд основных двойственностей, разделяющих мир и тем самым отделяющих его от Бога. Бесстрастием он должен был преодолеть противоположность мужского и женского..., святостью — разделение рая и вселенной... Затем он должен был жизнью, по добродетели уподобляющейся ангельской, сделать единым чувственным миром небо и землю.; после этого ведением, равным ангельскому, соединить поэтическое и чувственное (ср. у Григория Нисского, PG, 45, 25В-28И) и, наконец, любовью... сочетать тварную природу с нетварным... Преодоление этих двойственностей не было осуществлено человеком из-за грехопадения, сделавшего его способ существования противным его природе... Христос, воплотившись и тем самым восстановив природу человека, осуществил в Себе преодоление перечисленных выше противоположностей... Сделав это, Христос, однако, не освободит человека от его миссии, но вновь сообщил ему возможность ее осуществления... Поскольку Церковь и человек (это соотнесенные предметы и образы друг друга) эту миссию осуществляют, вместе с ними к спасению движется весь космос, все предметы... приближаются к предлежащим им логосам...»23.
Рассмотрим, как названная проблематика отражена антропологической системой святого Григория Нисского в его трактате «Об устроении человека». Последовательно обратимся к соединению антропологий и космологии в трактате с точки зрения литургического образа, далее, — к трактовке темы преодоления двойственностей.
Эти проблемы взаимосвязаны, поскольку соединение антропологии и космологии, составляющая специфическую особенность антропологии Нисского святителя, обусловлена дихотомичностью его антропологических воззрений.
Обращаясь к двусоставности человеческого естества, Григорий Нисский развивает предшествующую мыслительную традицию богословия, придает ей развитую систематическую форму. Дихотомия в антропологии Григория Нисский обусловлена включением в телесный состав человека первоэлементов тварного мира, — с одной стороны, а с другой, — запечатленном образа и подобия Божия в человеке. Трихотомия его антропологии основывается на тайнозрении Моисея и на личном мистическом опыте. Здесь раскрывается духовный смысл двусоставности человеческой природы.
В первых главах трактата, соединяющих труд «Об устроении человека» с «Шестодневом» Василия Великого, святой Григорий прибегает к античной, уже — стоической и аристотелиевской — теории первоэлементов, и превосходит ее.
Обратимся к его теории первоэлементов. (Ниже курсив мой — Р.Б.) «А так как небо и земля противоположны друг другу по причине противонаправленности действия (энергия) этих расстоящихся сущностей, то тварь, находящаяся между противоположностями, отчасти приобщается соседнего с ней, посредствуя собою между крайностями, так чтобы явным стало через это соседнее соприкосновение противоположностей. Ибо воздух несколько подражает приснодвижности и невесомости огненной сущности — и по легкости естества, и по тому, что имеет необходимое для движения. Но он, однако, и не таков, чтобы быть лишенным всякого сродства с твердым. Потому он и не пребывает всегда, и не является постоянно текущим и рассеивающимся. Но благодаря своему сродству с другим воздух стал как бы границей действований (энергий) противоположностей, сразу и соединяя, и разделяя в себе расстоящееся по природе. Аналогичным образом и влажная сущность двойственными своими качествами согласовывается с каждой из противоположностей. Ведь будучи тяжелой и стремящейся вниз, она имеет значительное сродство с земным»ы.
Рассуждая об организме человека, Григорий Нисский основывается на той же теории первоэлементов. Вот лишь некоторые из частных примеров: «Ведь как от сырой земли, когда осветит ее солнце теплеющими лучами, туманные испарения восходят из глубины, так нечто
подобное происходит и с нашей землей, когда внутри от естественной теплоты вскипает пища»25. Или: «Воздух же в сердце вводится соседним органом, который называется легким и служит преемником воздуха, втягивающим посредством вдохов внешний воздух через прилегающий к нему дыхательный канал, ведущий ко рту. Сердце, заключенной внутрь легкого..., следуя действию постоянно движущегося огня, само непрерывно движется и, подобно кузнечным мехам, втягивает в себя воздух из расположенного рядом легкого, наполняя им полости посредством расширения (диастолы), и раздувая свое огненное (вещество), вдувает его (огненное вещество) в соединенные с сердцем артерии»26.
Говоря о смерти, Григорий Нисский прибегает к тем же категориям: «Но, может быть, глядя на элементы вселенной, подумаешь, что после того, как тот, что в нас, воздух сольется со сродным ему элементом и так же смешаются с однородными им теплое, влажное и землистое, трудно будет возвратиться от общего к свойственному индивидуальности»27. Этот фрагмент рассуждений Григория Нисского посвящен не только смерти, но и воскресению, и в этом аспекте особенное значение приобретают его слова, посвященные человеку как микрокосму. «Но возвратимся опять к божественному гласу. Сотворим человека по образу и подобию Нашему», как малое и недостойное грезилось благородство человека некоторым из внешних, которые сравнением со здешним миром пытались возвеличить человеческое. И говорили, что человек есть маленький мир..., составленный из тех же стихий, что и все. Но громким этим именем воздавая хвалу человеческой природе, они сами не заметили, что почтили человека отличиями (идиомами) комара и мыши. Ведь и комар с мышью суть слияние тех же четырех, потому что обязательно у каждого из существ, наряду с одушевленными усматриваются они в большей или меньшей пропорции, ведь без них в природе ничего не может составиться причастного чувству. Что ж великого — почитать человека отличительным знаком и подобием мира? И это когда небо переходит, земля изменяется, а все содержимое их переходит вместе с ними, когда переходит содержащее? Но в чем же, по церковному слову, величие человека? Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу природы Сотворившего»28.
Григорий Нисский не только указывает на двойную природу человека, но и развивает мысль о порядке взаимосвязи в человеческом естестве тварной его природы и богоподобия. Уже в начальных главах он повествует о том, что человек особым образом выделен из чреды
творения: сотворение человека завершает сотворение мира, и его созданию предшествует божественный совет. Отношение человека к сотворенному космосу — отношение царственности. «Да и к тому же, стать образом природы Владычествующего всем — это не что иное, как то, что в момент сотворения природа (образа) была сделана царственной»29. Здесь мы вновь возвращаемся к теме «человека как медиатора спасения вселенной», обозначенной Живовым в связи с рассуждениями о литургичности образа.
Восхождение материи к божественному замыслу о ней (логосу) возможно постольку, поскольку она принадлежит человеку (как царю) и входит первоэлементами в его телесный состав. «Человек для вселенной есть ее упование благодати и соединения с Богом; ко в нем также — опасность порождения и утраты. «Тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих» — пишет святой апостол Павел. И действительно, «тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8. 13-21). Тварь, по вине человека покорившаяся беспорядку и смерти, от него же, ставшего по благодати сыном Божиим, ждет своего избавления», — пишет В.Н.Лосский в «Очерке мистического богословия восточной церкви»30. Он же отмечает, что порядок миротворения, согласно «Шестодневу» не хронологический, а иерархический. Тема иерархам отмечена нами отчасти в связи с последующими рассуждениями, отчасти же потому, что у Григория Нисского она также связана с мистической трактовкой трихотомии антропологии, основывающейся на тайнозрении Моисея. Святой Григорий пишет о том, что в состав человека последовательно вовлекаются растительные и животные (наделенные психикой, но лишенные духа) силы природного мира. «Ведь мы едва не остались в неведении относительно порядка творения, — того. почему предшествует появление из земли растений, потом появляются бессловесные животные и затем, после их устроения — человек... Ибо Слово учит нас этим, что в трех различиях усматривается жизненная и душевная сила. Одна сила — только растительная и питательная, производящая то, что нужно для роста питаемого; она называется природной и усматривается в растениях. Ведь и в растительном можно заметить некоторую жизненную силу, но не причастную чувству. Но кроме того есть и другой вид жизни, который включает и первый, но прибавляет к нему управляемость через чувство...; он есть в природе бессловесных. Они не только питаются и растут, но имеют и чувственное действие (энергию) и восприятие. А последняя (совершенная) жизнь в теле находится
в природе словесной, то есть человеческой: она и питаемая, и чувственная, и причастная слову, и управляемая умом»31. Итак, согласно Григорию Нисскому, человек может быть назван микрокосмом не только потому, что его телесный состав включает те же первоэлементы (стихии), что и весь тварный мир, но и потому что его устроение соответствует иерархии миротворения, шестоднева. Антропология в святоотеческой традиции таким образом не просто связана с космологией, но является ее завершением, венцом, вбирает ее в себя как иерархическинизшую ступень.
Следовательно, таким образом оказывается возможным восхождение к Богу и преображение твори в человеке, вместе с человеком. Так отражен в трактате «Об устроении человека» космологический аспект литургического образа.
Как уже отмечалось, в статье Живова обозначен второй аспект литургичности образа: преодоление двойственности человеком. Обратимся к более детальному его рассмотрению на материале трактата Григория Нисского.
Смысл двойственного (дихотомичного) устроения человека Григорий Нисский истолковывает так: «И поэтому двойную опору Творец полагает в его устроении, примешав к земному божественное, чтобы сродством к тому и другому и свойственно для каждого из них он испробовал бы Бога через божественнейшую природу, а земные блага испытывал бы однородным с ним чувством» . И далее: «Но кто-нибудь, возможно, стыдится того, что по подобию бессловесных, наша жизнь поддерживается едой, и из-за этого человек ему кажется недостойным быть созданным по образу Божию. Но пусть он надеется, что когда-нибудь в чаемой жизни природе будет даровано освобождение от этой повинности. Несть бог, как говорит Апостол, Царство Божие брашно и питие (Рим. 14, 17), не о хлебе едином жив будет человек, предрек Господь, — но о всяком глаголе, исходящем из уст Божиих (Мф. 4, 4). Да и коль скоро воскресение указывает нам равноангельную жизнь, а у ангелов нет еды, то для удостоверения (будущего) отрешения человека от такой повинности достаточно того, что он жить будет по подобию ангелов»33.
Преодоление двойственности, разделяющей небо и землю, видится Нисскому святителю во вкушении пищи, насыщающей душу: «Ядите мой хлеб, повелевает алчущим Премудрость (Притч. 9,9), и Господь Ублажает алчущих — такой еды (Мф. 5,6). Аще кто жаждет, — говорит да приидет ко Мне и да пиет (Ин. 7,37). И великий Исайя Пиите радость повелевает тем, кто способен понять высоту его мысли (Ис. 25.1)34.
Значительно развитие этой мысли. Григорий Нисский говорит о древе, у растущем в Раю, вобравшем всякое благо и именуемом — Всякое (Все — целое), «причастием которому человеку даруется логос (слово)... Ведь всякая идея благого имеет соприродным себе родовой и превосходящий логос, и всякое отдельное (благо) есть целое»35.
Итак, Григорий Нисский прослеживает восхождение твари к ее логосам через посредство человека и указывает на восхождение к Богу — Логосу.
Символ в этом повествовании имеет динамический характер: осуществляется движение от рассказа о «растительной и питательной силе, называемой природною"» то есть, от начальной ступени иерархического устроения человека и мира, — и завершается повествованием о вкушении от Древа жизни. Образ растения сопоставлен с первообразом Древа жизни. Осуществляется трансформация символа, качественное его изменение, вызванное литургическим характером образности. Этот уровень символизации несколько скрыт, отступает на второй план повествования, поскольку на первом плане находится рассказ о восхождении человека к Богу, к познанию логосов твари. Так снимается оппозиция «чувственное — поэтическое».
Тема преодоления двойственностей связана с рассуждением об идиомах человеческой природы — разделением на мужской и женский пол. Разделение на мужское и женское не имеет отношения к первообразу, к его самотождественной и непреложной природе, но связано с тварной природой человека. Творец, предвидя грехопадение человека, «устраивает в природе такой способ размножения, какой соответствует поползнувшимся в грех, вместо ангельского благорождения насадив в человечестве скотский и бессловесный способ взаимного преемства»36. Переводчик и комментатор трактата Григория Нисского В.М.Лурье говорит: «Изложенный... взгляд на разделение полов как на устроенное Создателем в предвидении грехопадения принадлежит к числу Важнейших положений святоотеческой антропологии. Важность этого утверждения делается особенно заметной в контексте догматики, как оно излагается у св. Максима Исповедника. Различие мужского и женского внутри человеческой природы св. Максим называет первым в ряду тех различий, которые человеку надлежит преодолеть на пути обожения... Христос, родившись от Девы, восстановил истинный способ размножения человеческого рода... В этом учении св. Максим опирался непосредственно на учение св. Григория Нисского»37.
Вот что пишет Григорий Нисский о преодолении этой двойственности. Он говорит о соединении человеческой природы с временным началом бытия мира: «А когда кончится рождение людей, тогда же получит конец и время, и так произойдет разложение всего на элементы (стихии), и при преложении целого соизменится и человеческое из тленного и землистого в бесстрастное и вечное» . Это высказывание предварено в трактате Григория Нисского апостольскими словами: «Ибо во Христе Иисусе несть мужский пол ни женский» (Гал. 3,28).
Итак, антропологической системой святого Григория Нисского и, в частности, его трактатом «Об устроении человека» предвосхищены богословские проблемы, связанные с литургичностью образа как основным критерием канонического образа. В трактате получают освещение вопросы, во-первых, соединения антропологии и космологии, а, во-вторых, тема преодоления двойственностей, присущих природе человека. Этот круг богословских вопросов связан с принципами дохотомии и трихотомии антропологии Григория Нисского. Библейское открытие об образе и подобии Божием в человеке легло в основание антропологии Григория Нисского и как таковое предварило определение каноничности образа, заключенное в 82 правиле Пято-Шестого (Трулльского) Собора, а также и практику церковного изобразительного искусства. Литургический образ является по существу динамическим символом, возводящим образ к Первообразу, тварь — к логосу, божественному замыслу о ней. Мысль о преображении человека и соединенного с нам тварного мира определяет последовательность рассуждений святого Григория Нисского в названном трактате.
Трактат Григория Нисского в его отношении к догмату иконопочитания, Рассмотрим отношение трактата «Об устроении человека» к догмату иконопочитания, утвержденному Седьмым Вселенским Собором. Седьмой Вселенский Собор состоялся в 787 году. Орос (огласительный текст) его подводил итог развитию богословия иконопочитания, развивающемуся в период иконоборческой ереси. В различной степени деяния Собора предварены богословием Иоанна Дамаскина.
Основным доводом иконоборцев являлся Ветхозаветный запрет на создание изображений. Иконофилы опровергают его, опираясь на благовестив Нового Завета: Воплощение Иисуса Христа открывает возможность изображения Господа39. Поклонение иконе предполагает почитание не вещества и красок, но Первообраза, запечатленного на ней. С этой идеей связаны рассуждения Иоанна Дамаскина об иерархии образов, относящиеся по существу к сфере гносеологии. Относительный характер почитания устанавливается и догматическим текстом Собора40.
Как уже говорилось, богословский подвиг каппадокийцев связан с разработкой Тринитарного и Христологического догматов, борьбой с еретическими движениями, развивающейся также в русле христологического богословия. Утверждение догмата Иконопочитания предваряет определение Христологического догмата, поэтому святые отцы, чье богословие связано с традицией иконопочитания опираются на авторитет каппадокийцев и в их числе — Григория Нисского.
Проблемы христианской гносеологии напрямую связаны с одной из основных категорий гносеологии — категорией образа, эта категория является главенствующей и для традиции иконопочитания («икона» эйкон, образ). Гносеологическая проблематика также освещена каппадокийцами. Она разрабатывается и в связи с богословской полемикой с арианством и одной из его разновидностей — евномианством (ересью аномеев). Отзвуки этой полемики присутствуют в «Шестодневе» Василия Великого и в рассматриваемом нами труде святого Григория Нисского. Вот что пишет по этому поводу отец Григорий Флоровский: «... сущность вещей, даже тварных, для нас недоступна и непостижима. Эту мысль Василия Великого подробно развивает Григорий Нисский. Вопрос о пределах Богопознания, о познавательном смысле религиозных понятий получил особую остроту в споре с Евномием. Этот спор имел не только богословский, но и прежде всего философский смысл. И в нем прежде всего со всею остротою была обнажена проблематика религиозной антропологии и теории познания. Свою аномейскую доктрину Евномий обосновывал гносеологически. И св, Василий отвечал Евномию прежде всего теорией религиозного познания, учениям о творческом характере познавательной деятельности человека. Эта теория познания не была развита им в систему, — он наметил только основные предпосылки. Св. Василия договорил впоследствии его младший брат, св. Григорий Нисский... В учении о Богопознании всего ярче сказывается основная идея антропологии св. Василия, представление о человеке, как существе динамическом, становящемся, всегда находящемся в пути»41. Теория познания связана с дихотомией антропологии св. Григория: тварной своею природой человек обращен к тварному миру и его познанию, богоподобием — к познанию Бога. По причине своей тварности человек подвержен действию страстей, — богоподобие — залог их преодоления. Разум, разумевательное начало, является богоподобием человека. Предел богопознанию не положен, поскольку «Бог по природе Своей есть все то объемлемое мысли благо, какое только есть вообще. А точнее сказать, будучи превыше всякого разумеваемого и постигаемого блага. Он творит человеческую жизнь не почему-нибудь другому, но только потому что благ»42. Григорий Нисский разделяет «ведение» и «познание», чему посвящены XIX и XX главы трактата, теория познания соединяется с сотериологией.
Этим не исчерпывается тема о человеке в антропологии каппадокийцев. Архимандрит Киприан (Керн) утверждает, что в связи с разработкой Тринитарного и Христологического догматов, ими было введено само понятие личности и определен ноумен человеческой личности. В этой связи прибегнем к рассмотрению идеи богоподобия человека в трактате Григория Нисского в аспекте гносеологической проблематики. Рассуждая о богоподобии человека, Нисский святитель пишет о том, что оно присутствует в умственном и словесном начале его природы, поэтому «из всего разумеваемого в человеке энергия ума является более ценной, чем вещественные его ипостаси, но то, что не в одном каком-либо члене содержится ум, а обнаруживается во всех и через все, ни извне не объемлемый, ни изнутри не удерживаемый... Общение ума с телесным состоит в неизреченном и недоразумеваемом соприкосновении: оно не внутри (потому что не содержится бестелесное в теле), и не вовне пребывает (потому что бестелесное ничего не объемлет). Но невозможным и неразумеваемым образом ум приближается к природе и, будучи прикосновенным к ней, созерцается и в ней, и вокруг нее, и не водруженным в нее, и не облекающим ее, а таким, что ни сказать, ни помыслить нечего — разве то, что когда природа по собственной своей связи в порядке, тогда ум становится действенным»43. Григорий Нисский указывает на тайну, непознаваемость и самой личности человека. Здесь Григорий Нисский прибегает к апофатическим определениям образа человека, подобно тому, как апофатическим определения были впервые введены именно им для определения божественной Сущности опять же в связи с опровержением евномиан, претендовавших на познание самой Божественной Сущности44.
Предварительный вывод: Приведенные рассуждения позволяют определить образ в каноническом искусстве как литургический образ, динамический по своему характеру, восходящий к первообразу. Образ этот может быть равно как катафатическим, так и апофатическим. Апофатическим принципам стилеобразования в восточнохристианском каноническом искусстве посвящено отдельное исследование Ю.Г.Малкоза «Некоторые аспекты развития восточнохристианского искусства в контексте средневековой гносеологии45.
Однако вернемся к нашему повествованию. В трактате «Об устроении человека» глава VI посвящена опровержению ереси аномеев. В начале главы святой отец проводит параллель между простотою и нераздельностью ума человека, посредством раздельных восприятий, чувств, постигающего сущее, и Богом. Завершается это рассуждение, риторическим вопросом: «Как же тогда в Боге из-за разнообразия сил кто-то усматривает многочастность природы?.. этими деятельностями (энергиями) (Создатель — Р.Б.) запечатлел человеческую природу как некоторыми характерными приметами тех образцов, что в Нем... Ибо сотворим, говорит, человека по образу Нашему»46. Далее следует прямое обращение к аномеям: «Но где же у нас тогда ересь аномеев?.. Или они скажут, что один образ может уподобляться разным формам? если Сын не подобен по природе Отцу, то как Он устраивает один образ для различных природ? Ведь Тот, кто сказал: Сотворим человека по образу Нашему, — значением множественного числа показал Святую Троицу, не упомянул бы об образе в числе единственном, если бы не подобны друг другу были бы первообразы. Ведь нельзя не сходных между собой собирать в одно подобие. Но без сомнения, если бы различны были природы, то и образы свои составили бы различными, делая каждый из них соответственными себе. Но поскольку образ один, а первообраз образа не один, то кто будет настолько неразумен, чтобы не понять, что уподобленные одному и тому же и друг другу обязательно имеют подобие?»47. В.М.Лурье сопроводил фрагмент текста следующим комментарием: «Патристическая категория «формы», так как это было и у Аристотеля, синонимична «сущности». Таким образом, здесь речь о том, что для аномеев человек должен быть создан «по образу» сразу нескольких сущностей, которые полагаются ими во Святой Троице. Антропологическое понятие образа Божия в человеке послужит обоснованию еще одного догмата — об иконопочитании»)48.
С богословием VII Вселенского Собора связана еще одна тема, связанная с рассуждениями об образе Божием в человеке и последовательно развиваемая в трактате «Об устроении человека», — тема царственности. Григорий Нисский особое внимание уделяет в ей в начальных главах трактата, со второй по пятую. В частности, он пишет: «Устраивается солнце — и никакого не предшествует совета. Так же и небо, которому нет ничего равного из творения, а такое чудо созидается одним речением, и Слово не поясняет, ни из чего, ни как и ничего другого подобного. Так же и все остальное: эфир, воздух в середине, море, земля, животные, растения, — все словом приводится в бытие. Но только к устроению человека Творец всего приступает осмотрительно,
чтобы и вещество приготовить для его состава, и форму его уподобить красотой известному первообразу, и предложить цель, ради которой будет создан, и создать природу, соответственную ему и подходящую по своим энергиям, как требуется для предлежащей цели. ...Мастер сотворил нашу природу как бы сосудом для царственной деятельности (энергии), устроив, чтобы и по душевным преимуществам, и даже по телесному виду она была такая, как требуется для царствования. Ибо душа обнаруживает собой царственность, совсем далекую от тупой приниженности, потому что, не имея владыки над собой и будучи самовластной, оно самодержавно располагает своими хотениями. А у кого это может быть, кроме царя? Да и к тому же, стать образцом природы Владычествующего всем — это не что иное, как то, что в момент сотворения природа /образа/ была сделана царственной»49. Здесь мы вновь встречаемся с только что упомянутой категорией «формы», но обратимся к другому аспекту цитируемого фрагмента. Григорий Нисский указывает на царственность как на богоподобие человека, как на главенствующее свойство его природы. Царственность в этом тексте обозначена и как свойство божественной природы. Здесь хотелось бы указать на то, что эта же тема присутствует и в Деяниях Собора, и что примечательно — и здесь упомянута полемика с Арием.
Из деяния четвертого, содержащего чтение свидетельств Священного Писания и отцов церкви о священных иконах и рассуждения отцов Собора по этому поводу. Чтение по поводу 82 правила Трулльского Собора: «Святого Афанасия из четвертого /третьего/ слова на ариан, которое начинается словами: «Ариане, которые однажды решившись быть отступниками», и в котором несколько далее говорится: «сие же ближе иной может усмотреть в подобии царского изображения; потому что в изображении есть вид и образ царя, а в царе есть вид представленного в изображении; представленное в изображении подобие царя не отлично от него; так что кто смотрит на изображение, тот видит в нем царя, и наоборот, кто смотрит на царя, тот узнает, что он представлен в изображении. А по сему безразличию подобия, желающему после изображения видеть царя, изображение может сказать: «я и царь — одно и то же; я в нем, и он во мне. Что видишь во мне, то усмотришь и в нем; и что ты видел в нем, то усмотришь во мне». Посему, кто поклоняется изображению, тот поклоняется в нем царю, потому что изображение есть образ и вид»50.
Примечательно, что рассуждения об императорских портретах иллюстрируют 82 правило, утвердившее переход от изображения агнца в качестве литургического символа к личным изображениям Спасителя.
Из вышеизложенного можно заключить, что в одну линию выстраиваются рассуждения о соотношении образа и первообраза, об относительном характере поклонения изображению; внятен и полемический акцент по отношению к арианству.
Этот акцент усиливается, так как после высказывания Афанасия Александрийского цитируется Слово Василия Великого против савеллиан и против Ария: «Иудейство враждует с фарисейством, и то, и другое враждует с христианством». И несколько далее: «но учение истины избегало противоречий с той и с другой стороны. Ибо где одно начало и одно, что из начала, — один первообраз и один образ: там понятие единства не нарушается. Посему Сын, будучи от Отца рожден, и естественно отпечатлевая в Себе Отца, как образ, безразличен с Отцом; а как рождение сохраняет в себе единосушие с Ним. Кто на торжище смотрит на царский образ и говорит, что изображаемое на картине есть царь, тот не двух царей признает, то есть образ и того, чей образ; и если указав на написанное на картине скажет: «это царь» не лишит первообраз царского именования, вернее же сказать признанием образа подтверждает честь воздаваемую царю»51. В этом фрагменте без опосредования сопоставляется рассуждение о единосущии Сына Отцу с мыслью о соотношении первообраза и образа, начертанного искусным живописцем. Эта идея иерархии образов оформляется у Василия Великого, развитие же получает у Иоанна Дамаскина в «Третьем защитительном слове против порицающих святые иконы или изображения». К этим построениям Иоанна Дамаскина мы обратимся несколько позже, сейчас же приведем еще одно высказывание Василия Великого. В текст Деяний Собора оно включено после слов Афанасия Александрийского и перед уже приведенным фрагментом из слова против савеллиан и Ария. Вот оно: «Хотя изображение императора и называется императором, однако же не два императора, потому что ни власть не рассекается, ни слава не делится; ибо как управляющее нами начальство и владычество одно, так и наше славословие одно, а не много их. Потому и честь изображения переходит к первообразу»52.
Последние слова в этом высказывании столь значительны, что они почти без изменения вошли в Определение Собора: «Честь, воздаваемая иконе, относится к ея первообразу и поклоняющийся иконе поклоняется ипостаси изображенного на ней»53. Изложенное выше имеет своей целью показать то, что на авторитет святых отцов «эпохи великих догматических споров» или «эпохи Христологического богословия» опираются святые иконопочитатели VII Вселенского собора, а так же и то, что образ царственности не является частной иллюстрацией в русле богословских построений54. Заметим, что и в качестве иллюстрации он был выбран очень точно: в быту Римской империи императорские портреты были привычным атрибутом официальных церемоний, на которых они могли выполнять функцию «заместителя» отсутствующего императора.
Тема царственности имеет библейские истоки. Отдельное, самостоятельное, ее рассмотрение мы обнаруживаем в трактате Григория Нисского и здесь с нею — повторимся — связаны ключевые понятия его антропологии: царственность трактуется как главенствующее свойство природы человека, в ней сокрыто его богоподобие. Царственностью же объясняется и отношение человека к тварному миру. Почтенный царственностью человек выделен из череды миротворения, замыкает иерархический порядок его создания. Этот космологический аспект важен еще и потому, что он по смыслу противоположен арианскому лжеучению: не Христос является первым в порядке временного бытия, тварью, посредующей между Богом и тварным миром, но существование Слова вечно, не соотнесено с временным бытием55 (тварность времени — принципиальная новация в космологии каппадокийцев)56. В иерархическом, а не временном порядке, согласно Шестодневу, человек замыкает чреду творения, наделяется и тварностью, и царственностью как богоподобием.
Какое отношение образ царственности имеет к традиции изобразительного искусства? Самое непосредственное. В официозном искусстве Римской империи складывается отчетливо фиксируемая иконография императорских изображений. Она переносится в христианское искусство и служит основой для целого ряда изводов иконографии Иисуса Христа, как то: «Христос на троне», «Увенчание святых Христом», «Поклонение Господу», «Приношение Господу», «Христос, попирающий аспида и василиска» и многие другие. Хронологически возникновение такого типа изображений относится к IV веку. Этот материал исследован и систематизирован А.Грабаром в его руке «Император в византийском искусстве» , однако бытование «образа императора» в богословской традиции как IV века, так и иконоборческого периода им не затрагивается.
«Образ царственности» оказал влияние не только на иконографию, но и на стилистику канонического искусства. Обратимся вновь к тексту Григория Нисского, к IV и V главам его трактата. Нас будут интересовать стилистические особенности его текста. «Ибо как принято у людей, чтобы те, кто пишет образы державных, воспроизводили бы черты облика и обозначали бы царское достоинство облечением в порфиру, так что и образ обычно называется «царь» — так и человеческая природа, поскольку приуготовлялась для начальствование над другими через подобие Царю всего, стала как бы одушевленным образом, приобщенным первообразу и достоинством, и именем»58. Здесь нам приходится вспомнить о том, что Григорий Нисский был замечательным ритором. Он начинает свое повествование с образа наглядного и доступного — образа живописца. Тот, в свою очередь, запечатлевает образ царя. Эти образы являются параллелью к образу Царя всего и образу Его, запечатленному в человеке. Здесь мы выделяем параллелизм образов, усвоенный античной риторической традицией из семитской литературы (Традиции и наследие), он востребован для построения символического образа, наделенного динамикой восхождения к первообразу, что позволяет определить его как литургический символ.
Григорий Нисский разворачивает свое повествование далее: «Она не обличена в порфиру и не скипетром и диадимою (ведь и в первообразе этого нет), но вместо пурпура покрыта добродетелью, которая царственнее всех одежд, а вместо скипетра опирается на блаженство бессмертия, вместо же царской диадимы украсилась венцом праведности, так что во всем показала свое царское достоинство точным уподоблением красоте первообраза59. Здесь вещественные атрибуты царственности совлекаются, благодаря отрицательным формулам, а на смену им выдвигаются категории духовного порядка. Они, тем не менее, прикрепляются каждая к сниженному, но наглядному аналогу и, благодаря ему, приобретают подобную же наглядность и убедительность. Равно и в иконописи за «вещественными вапами» созерцается реальность горнего мира.
Сопоставим же приведенное высказывание Григория Нисского с теми стилистическими элементами, которые естественны для иконописного искусства. Императорские портреты легко соединяются в нашем представлении с особой церемониальной постановкой фигуры изображенного, с ритуальным или этикетным характером его жестов. Именно такая ритуальность характерна и для языка иконописи, в нем происходит «конкретизация архетипической формы»60.
Одежды святых являются их устойчивым атрибутом, фиксируемым иконописными подлинниками, соответствуют чину святости, подобно тому как регламентируется облачение воинов или придворных. «Венцы праведности» также нам не безвестны: вспомним изображение процессии мучеников и мучениц в равеннских мозаиках. Святые несут свои венцы. Безусловно абсолютным начертанием «венца праведности» является нимб. «Нимб в значении святости окружает голову лиц, изображенных в живописи катакомб, только со второй четверти IV века ...нимбом в древнейшую эпоху окружается почти исключительно голова Спасителя»61. Такое хронологическое совпадение употребления нимба в каноническом искусстве как знака святости и рассуждений о «царственности» и «венцах праведности» в патристике, влияние имперской иконографии на иконографию Спасителя — весьма симптоматично, даже если не приходится прямо указать на воздействие того или иного богословского текста на иконопись. Речь идет об атмосфере эпохи и богословских воззрениях ее определяющих.
Вновь вернемся к повествованию Григория Нисского. «Многовидны же и разнообразны эти как бы цвета образа, которыми живописуется истинный облик: это не румяна и белила, не какая-нибудь смесь их друг с другом, и не черная линия, которой изображаются брови и глаза, и не какое-нибудь смешение красок, которыми оттеняются углубленные черты, к вообще ничто из сделанного руками живописцев; вместо же этого — чистота, бесстрастие, блаженство... Если же и другое отыщешь, чем передаются черты Божественной красоты, то и для него найдешь в точности сохраняющееся в нашем образе подобие. Божественность есть ум и слово... Бог также любовь и источник любви... Следовательно, без нее переменяются все черты образа»62.
Нет более великолепного пассажа, описывающего византийскую эстетику. Здесь можно было бы говорить об апофатической образности текста, но несравнимо большим достоинством обладают положительные определения иконописного образа. В данном описании для историка искусства важным является описание технических приемов живописи, приведенное в начальное его части. Описание же созерцаемых черт божественной красоты выражает конечную цель иконописного искусства — запечатление первообраза. И здесь главенствующим определением становится любовь как отражение совокупности добродетелей и совершенной красоты. В трудах по истории живописи или эстетики это главенствующее свойство зачастую не обозначено, во всяком случае, не определяет исходную точку зрения на свойства живописного образа. Неслучайно цитируемые фрагменты были привлечены Иоанном Дамаскиным в качестве авторитетного святоотеческого свидетельства в его «Защитительных словах» и снабжены комментарием63. Иоанн Дамаскин прибегает еще к одному фрагменту — описанию «Жертвоприношения Авраама» из Слова о Божестве Сына и Святого Духа и об Аврааме, сказанного в Константинополе64.
Этот же экфрасис цитируется отцами VII Вселенского Собора и толкуется ими. Один из основоположников истории ранневизантийского искусства, Д.В.Айналов, обращается к этому тексту как к одному из немногочисленных и потому драгоценных свидетельств о формировании основного комплекса иконографических изводов и стилистике ранних памятников. Экфрасис по характеру таков, что Д.В.Айналов, прибегая к нему, говорит о натуралистической трактовке сцены65. Однако и последующий текст «Слова», и рассуждения отцов VII Вселенского Собора не оставляют сомнения, что образ этот является лишь отправной точкой для развития литургического образа.
Обратимся к Деяниям Собора. «Нередко видел я живописное изображение этого страдания, и никогда не проходил без слез мимо этого зрелища: так живо эту историю представляет взору искусство. Исаак лежит перед отцом у самого жертвенника, припав на колено и с руками, закинутыми назад; отец же, став позади отрока (так читается по рукописи) на согнутое колено, а левую рукою отведя к себе волосы сына, наклоняется к лицу, смотрящему на него жалостно, а правую ножом вооруженную руку направляет, чтобы заклать сына, и острие ножа касается уже тела; тогда приходит к нему свыше глас, останавливающий дело». Славнейшие сановники сказали: «вот как тронула отца; нашего эта живописная картина; он даже плакал». Василий, святейший епископ анкирский, сказал: «часто отец читал эту истории и вероятно; не плакал: но когда видел живописное изображение ея, заплакал».
Иоанн, почтеннейший инок и пресвитер и представитель восточных архиреев, сказал: «если этому учителю доставило пользу и вызвало слезы живописное изображение этой истории, то насколько более. оно приносит сокрушения и пользы для неученых и простых»... Феодор, святейший епископ катанский, сказал: «если святый Григорий, неусыпно помышляющий о божественном, плакал, видя живописное изображение Авраама, то насколько более может принести пользы и вызвать потоков слез у зрителей живописное представление домостроительства воплощения Господа нашего Христа, нас ради вочеловечившегося?» Святейший патриарх (Тарасий) сказал: «если бы мы увидели икону, представляющую Господа распятым, разве не заплака ли бы?» Святый собор сказал: «это величественное зрелище; потом; что в нем познается высота унижения нас ради восчеловечившагося Бога»66.
Здесь, рассматривая текст Григория Нисского в его отношении к догмату иконопочитания и иконописному канону, выделим следующие моменты: первое — цитируемый текст свидетельствует о широком бытовании описанного иконографического извода «Жертвоприношения Авраама» в доиконоборческий период, и, таким образом, подтверждает существование иконописи как Предания Церкви. Второе: привлекает внимание реалистическая трактовка сюжета и эмоциональная насышенность сцены, — эти черты возникают в раннехристианском искусстве, которое, кроме неоплатнического символизма, имеет и другое русло — ему свойственны натурализм и иллюзорность позднеримской традиции. (Тонкая грань, разделяющая эти образы и образы символического реализма, хорошо осознавалась исследователями. Так, Н.П.Кондаков отказывается называть натуралистически трактуемые сцены «Рождества Христова» и «Поклонения волхвов» в живописи катакомб образами христологическими). Здесь нам важна апология реализма, который может быть применен не только для праобразовательных сюжетов Ветхого Завета, но и для изображения Бога, распятия Иисуса Христа, т.е. в новом качестве этот реализм входит в основу символического реализма, в нем он претерпевает определенные видоизменения, в том числе и стилистические. Третье: в рассуждениях отцов Собора прочитывается соотнесение живописного образа и слова Писания. Это не только тема «живопись — Библия для безграмотных», но и предпосылка догматического определения Собора: «Мы неприкосновенно сохраняем все церковные предания, утвержденныя письменно и неписьменно. Одно из них заповедует делать иконныя изображения, так как это согласно с историей евангельской проповеди, служит подтверждением того, что Бог Слово истинно, а не призрачно вочеловечился, и служит на пользу нам, потому что такие вещи, которые взаимно друг друга объясняют, без сомнения и доказывают друг друга»67.
Из текста комментариев на слова Григория Нисского, и из текста Ороса следует, что основной смысл создания священных образов свидетельство о вочеловечении и домостроительстве Иисуса Христа. В этой связи нам важен еще один момент в стилеобразовании восточно-христианского канона. Образ Христа проецируется на образ храма в целом: «Святая Церковь есть образ и изображение Бога», — пишет в «Мистагогии» Максим Исповедник68. Для понимания византийского искусства принципиальное значение имеет тот факт, что в Византии не существовало раздельного восприятия архитектурного образа храма и украшающей его живописи, — они соединялись в единый и целостный образ69. О том же отсутствии видового деления в храмовом искусстве свидетельствует и текст определения VII Вселенского Собора70.
Примечательно: в раннехристианский и ранневизантийский период самый термин «храм» применялся только к языческим постройкам, понятие «Церковь» как собрание верующих оказывается наиболее близким к наименованию культовых построек71. Отсюда следствие: развитие системы крестово-купольного храма как символической формы в архитектуре и развитие иконографии и стилистики живописи следует рассматривать в теснейшем взаимодействии как развитие сим. волического реализма или иначе — становление литургического символа. Для нашего повествования важен тот момент, что соединение космологии и антропологии в русле христологического богословия реализуется в литургических толкованиях образа Церкви у Максима Исповедника, Симеона Солунского и других авторов, начало же этой традиции можно усмотреть в антропологической системе Григория Нисского и, в частности в его трактате «Об устроении человека».
Образ и символ
В предыдущих разделах текст трактата «Об устроении человека» рассматривался в его отношении к канону и догмату иконопочитания, в связи с чем было введено определение литургического символа. Были обозначены особенности символического реализма, основывающегося на богословии каппадокийцев, а также его отличия от неоплатонического и раннехристианского символизма.
Категория «образ» рассматривалась с точки зрения гносеологии, эстетики, но главным принципом было выявление ее отношения к догматическому богословию как ранневизантийской эпохи, так и иконоборческого периода. Такой подход обусловлен значением богословия как доминирующего стилеобразующего фактора для формирова ния восточнохристианского канонического искусства. Тема «образ ; символ», рассматриваемая на материале трактата «Об устроении человека», далеко не исчерпывается кругом затронутых и освещенных в просов, поэтому в данном разделе будут рассматриваться те же кат гории «образ» и «символ». Уточнения предполагают следующую последовательность изложения:
Одним из образов, получивших свое толкование в тексте трактата является образ царственности. Он рассматривается в отношении к богословию иконопочитания и формообразованию церковного искусства. Углубление этой темы предполагает рассмотрение некоторых других устойчивых образов, обозначенных как в тексте трактата «Об устроении человека», так и вне его, в других трудах Григория Нисского. Среди них — «образ скинии», «оттиск на веществе».
Звеном, посредующим между неоплатоническим и раннехристианским символизмом и символическим реализмом является «византийский антик». Рассмотрим отношение богословского наследия Григория Нисского и к искусству «византийского антика». Итак, обратимся к последовательному изложению этих тем.
«Оттиск на веществе»
Богословие иконопочитания при ближайшем рассмотрении имеет ряд малых тем, которые кочуют из произведения в произведение святых отцов. Вряд ли такая устойчивость случайна. Темы эти не всегда бывают замечены историками искусства, но, однако, для современников этих богословов или для внутренней жизни традиции они наполнены смыслом и легко узнаваемы. Мы, обращаясь к текстам Григория Нисского, коснемся некоторых из них. В предыдущем разделе мы рассмотрели «образ царственности», здесь же рассмотрим два устойчивых образа — «оттиск на веществе» и «образ скинии».
Иконный образ в богословии иконопочитания часто сопоставляется с изображением на камне, печати, монете оставляющим один и тот же оттиск или след на различном веществе: глины или воска. Славянская калька слова «икона» — «образ» также этимологически близой к слову «резать». Сравнение образа с печатью, монетой, отчеканенным изображением, — древнее и устойчивое. Оно встречается у Феодора Студита, Иоанна Дамаскина, Василия Великого, патриарха Никифора, однако, истоки его — еще дохристианские. Так, Аристофан, рассуждая о калокагатии истинных граждан полиса, говорит: «...Прежние граждане — это старинная, прекрасно отчеканенная монета, те настоящие и полноценные деньги, которые имели хождение и для греков, и для варваров... Теперешние же граждане — дурные, подлые — фальшивая монета»72. Вероятно, поэтому Ориген, давая определение образа, опирается на традицию: «что люди обыкновенно называют...». Он различает два вида образов: «Иногда образом называется то, что обыкновенно изображается или высекается на каком-либо материале, т.е. на дереве или на камне. Иногда же образом называется рожденный по отношению к родившему, а именно: когда черты родившего совершенно похожи на черты рожденного»73.74.
Безусловно, в новозаветной традиции притчи о потерянной драхме (Лук. 15, 8-10), о динарии Кесаря (Лук. 20, 22-25), о талантах (Лук. 19, 11-26), являются источником дальнейшего бытования этой образности75. О ее присутствии у Григория Нисского архимандрит Киприан пишет: «Св. Григорий любит евангельский символ «черты Кесаря на меди»; это — образ Божий в человеке (De opific. homin. cap. 16 col. 184 D). Женщина, метущая комнату и ищущая потерянную драхму, учит о том же; ищется затерянный, но не уничтоженный образ Царя на монете. Монета покрыта грязью, и надо ее очистить («De virginit»). Это все потом будет воспринято литургическим богословием: канон Андрея Критского упоминает о евангельской драхме; заупокойные тропари вещают: «Образ семь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы нощу прегрешений»76. В этом высказывании обозначено взаимодействие «образа царственности» и «изображения на монете» как образа Божия. Вернемся к богословам иконопочитания. Феодор Студит в «Послании Платону о почитании икон» пишет: «Затем пусть будет пер стень, на котором начертано изображение царя, и пусть он будет от тиснут на воске, на смоле, на глине. Печать, конечно, будет одна и та же на всех веществах; вещества же друг от друга различны; (печать) не могла остаться неизменной на различных (веществах), как не имеющая ничего общего с материалами; но, отделенная от них мыслию, она остается на перстне. Таким же образом и подобие Христа, на каком бы веществе не начертывалось, не имеет ничего общего с веществом, на котором оно представляется, оставаясь в Лице Христа, которому оно принадлежит»77.
Вот параллель, которую мы находим у Григория Нисского в «Слове против Ария и Савелия»: «...Он вездесущ, и нет места, где Бога нет, хотя в каком-либо месте и находился князь злобы. Ибо лучи солнца н| оскверняются, падая на грязь и нечистоты, но даже уничтожают их." иссушая их своим жаром: так и Бог наш именуется огнем поядающим (Евр 12,20)»78. Одним из смысловых уровней этой образности является соотношение материи, на которой запечатлен образ Божий, и Первообраза в аспекте их принципиального различия. Обратим также внимание и на то, что Григорий Нисский прибегает здесь к образу Божию, именуя, или, вернее, сопоставляя его со светом. Это словоупотребление обычно для него, используется и в трактате «Об устроении человека», о чем — ниже.
Обратимся к Иоанну Дамаскину. В «Третьем защитительном слове...» он пишет: «...в Евангелиях Сам Господь спросивших Его с искуснтельными намерениями о том достойно ли есть дати кинсонъ кесареви, сказал: покажите мне динарий; и принесоша ему пенязь. И сказал Он: чiй имать образ? Они сказали: Кесарев. И сказал Он: Воздадите, яже кесарева, кесареви, и яже Божия, Богови. Так как пенязь имеет изображение Кесаря, то он — Кесарев, и /поэтому/ воздадите Кесареви. также и изображение Христа воздадите Христу, потому что оно — Христово... Так же и через посредство иконной живописи мы созерцаем изображение телесного Его вида и чудес, и страданий Его. и освещаемся..., и почитаем, и преклоняемся телесному Его образу. А созерцая телесный Его вид, мы представляем, насколько возможно, также и славу Его Божества. Ибо, — так как мы состоим из двух частей, составлены из души и тела, и душа наша не обнажена, но покрывается /телом/ как бы завесою, — то нам невозможно, помимо телесного, придти к духовному»79.
В цитируемом фрагменте акцент, по сравнению с приведенными текстами Феодора Студита и Григория Нисского, смещен, поскольку здесь говорится о невозможности восхождения к духовному, минуя телесное. В трактате «Об устроении человека», в XXVII-XXX его главах, Григорий Нисский также пишет о соотношении духовного и телесного, прибегая к образу печати, оттиска на веществе. Эта тема трактуется им онтологически, как восстановление в греховном человеке первоначального божественного замысла о нем, «боговидного» в природе человека, посредством разумного устремления человека к Первообразу, уподобления Богу. Природе человека свойственны как течение и превращение, так и нечто устойчивое. При переменах тела (возрастании и умалении) «стоит... никаким способом не прелагаемый Сам по себе облик, не утрачивающий раз и навсегда нанесенных на него природою клейм, но при всех переменах тела выражающийся в своих собственных признаках... Исключить из этого правила можно только изменение от страстей, которое изменяет облик (эйдос). Тогда как будто чуждою маской болезненное безобразие скрывает облик (эйдос), /а/ после ее снятия логосом (разумом)... скрытый страстию облик (эйдос) в здравии вновь являет свои собственные признаки. Поэтому боговидному в душе присуще не то, что есть в нашем сложении текущего в изменении и преходящего, а то, что в нем есть постоянного и самотождественного. А поскольку эйдетические различия преображают качественные отличия растворения (растворение же не что иное как смешение элементов, а элементами называем то, на чем основано устроение вселенной и из чего состоит и человеческое тело), то эйдос обязательно становится для души как бы оттиском печати, так что запечатленное печатью уже не может оставаться неузнанным по отпечатку, но во время перестановки элементов оно вновь соберется само в себя, чтобы придти в согласие с отпечатком эйдоса; будет же приходить в согласие непременно то, на чем был изначально отпечатан эйдос»80.
Григорий Нисский говорит о том, что первоэлементы в составе человека обретают связь и порядок, будучи упорядочиваемы эйдосом образом Божиим в человеке. Здесь мы вновь соприкасаемся с космологией Григория Нисского и теорией первоэлементов. «Боговидное» в человеке упорядочивает его как микрокосм; «боговидное» же и определяет ноумен его персоны — здесь вновь мы соприкасаемся с тем пониманием личности человека, которое было введено каппадокийцами в связи с разработкой Тринитарного догмата, и легло в основу символического реализма. Изменение черт облика зависит от воздействия страстей, но упраздняется логосом, разумом. Разум как начало богоподобия в человеке требует и от телесного его состава, буквально, — анатомического, — способности к восприятию запечатления эйдоса, поэтому, говоря о «матери тела» Григорий Нисский заключает: наряду с твердыми и неподатливыми костями «для чувственных энергий нужно было ввести как бы воскообразное устройство, на котором могли бы отпечатываться оттиски попадающего извне...»81.
Коротко говоря, речь идет о том, что природою человека нанесены некие печати, клейма. Они неизменны в нем, это «боговидное» в человеке. Им определяется порядок первоэлементов, входящих в состав человека. Речь идет о человеке как микрокосме. Этот порядок персоналистичен, личностей, свойственен его телесному и душевному устроению и неизменен в нем, поддерживается разумом как богоподобием человека. Телесное, анатомическое устроение человека (т.е. устроение уже не на уровне первоэлементов, а на следующем уровне — Р.Б.) создано так, чтобы, подобно воску, принимать на себя эти оттиски, поскольку «чувственные энергии» или чувства, будучи раздельными, питают разум, который прост и невещественен, несозерцаем, как несозерцаем Бог. Преобладание разума как богоподобия в человеке поддерживает неизменность его облика (эйдоса), преобладание же страстей — единственное, что может, подобно безобразной маске, сокрыть черты облика (эйдоса), который неизменен в человеке. Преодоление страстей восстанавливает и облик (эйдос).
Так, образ Божий в человеке определяет связь его телесного и душевного составов, упорядочивает его как микрокосм, определяет и ноумен человеческой личности. «Поскольку душа расположена к сообитающему ей телу природной связью и нежностью, то, как мы сказали, она срастворена с тем, что для нее свое. Как будто по нанесенным природным клеймам, душа узнает тело, с которым связана и тогда для отличающих свое общность оказывается неслитной и разделимой»82. «Доказательство нелепости утверждения, будто душа младше тела, у нас уже готово ниже... И значит это не думать, согласно эллинскому обману, будто души, вращавшиеся вместе со вселенной, отяготились каким-то пороком и, не способные угнаться за скоростью движения полюса, ниспали на землю; и не утверждать также, будто человек был предварительно создан Словом, как будто статуя го брения, и для этого-то изваяния появилась душа (ведь тога умная природа окажется менее ценной, чем статуя из брения. ...предварительной Божией силой была приведена в бытие вся человеческая полнота... При сотворении каждой части не появилось одно раньше другого — ни душа раньше тела, ни наоборот, — чтобы человек пришел в разногласие с самим собой, разделяемый временным различием». Эти слова Григорий Нисский приводит как довод против эллинской мудрости, мнений Климента Александрийского и Оригена о соотношении материального тела и души в человеке. В нашем строе рассуждений, касающихся богословия Григория Нисского в его отношении к иконографическому канону, важно следующее: понятия «оттиск на воске» или «печать», или «клейма» трактуются им (как и царственность) как свойства природы человека, это — запечатление образа Божия. Этот «оттиск» наделен божественными свойствами простоты (целостности, неделимости на части) и непреложности. Отсюда вытекает весьма важное следствие для византийской эстетики. Понятия: «оттиск на веществе», «образ», «эйдос» (облик) — сближены, они не только наделены простотою, чуждой разделения, и непреложностью, но и сами по себе определяют порядок и связь первоэлементов.
Понятие «образ» — главенствующее в византийской эстетике, так как отражает онтологическое и сотериологическое содержание. Посему позволим себе высказать мнение, противоположное мнению авторитетных ученых: О.Демуса, Э.Китцингера, Л.М.Евсеевой. Их мнение сводится к тому, что основу творческого метода византийских художников составлял структурный принцип, названный О.Демусом «divisibility» (делимость или оставленность из частей). Вот что включает это понятие: «живописная техника эллинизма, преобразовалась в систему трех-четырех тонов, в которых основной тон модифицируется в один или два более темных и столько же светлых тонов..., фигуры делятся на отдельные части-компоненты, собирающиеся вместе, как в моделях... Композиции легко могут быть разъяты на части, и каждая из частей может составляться с другой. Это позволяет художникам выразить новое содержание путем небольшого изменения готовых традиционных форм» .
При всем правдоподобии стилистического описания, такая концепция представляется совершенно несоприродной исследуемому предмету — византийской канонической живописи. Упорядоченность и смысловая точность отдельных элементов художественной формы не превращает процесс работы иконописца в «сборку модели» из элементов конструктора, такая «игровая теория» вытесняет и сам религиозный смысл художественного творчества: в каноническом искусстве понятие образа — это тема об образе Божием в человеке и уподоблении Первообразу и, думается, ею определяется и основа художественного метода.
Заметим, что рассматриваемое понятие «печать» употреблялось и Афанасием Александрийским: «Дух именуется животворящим... помазанцем, и есть печать... Вся тварь делается причастною Слова в Духе. И ради Духа мы именуемся причастниками Божими... Те, в ком пребывает Дух, обожаются Духом»85. Архимандрит Киприан подчеркивает, комментируя это высказывание, что обожение отнюдь не метафорическое выражение, но «преображенное духовное состояние всего психо-физического состава человека»86. Этими словами выражается и существо сказанного Григорием Нисским в его трактате.
В этом контексте вновь зададимся вопросом: правомерно ли теорию «divisibility» принимать за основу художественного метода византийцев? Именно целостность образа позволяет ему быть включенным в иерархию образов, непрерывность этой иерархии, соединяющей образ с Первообразом, принципиальна для средневекового искусства. Образ становится в системе иерархии динамическим символом, целью его является возведение образа к Первообразу и в этом уподоблении совершается возврат к первоначальному замыслу о человеке, преображение его и тварного мира, космоса, входящего в состав человека как микрокосма.
«Боговидное» — «эйдос» (облик) определяется первоначальным замыслом о человеке, но в следствие его греховности, может искажаться страстями. Для этого искаженного облика Григорий Нисский использует понятие «маска». Это словоупотребление весьма симптоматично: архимандрит Киприан указывает на то, что понятие «личность» было введено каппадокийиами, в связи с разработкой категорий, уточняющих тринитарную терминологию, ранее же в сходном смысле употреблялось слово, служащее для обозначения маски, личины, актера87. Выше говорилось о том смысле, который в антропологии Григория Нисского связан с понятием «эйдос»: этим понятием обозначается ноумен человеческой личности, сакральное ее значение. Следствие для эстетики, вытекающее из этого противопоставления «облика» и «маски» таково: в иконе обозначается обоженное бесстрастное состояние человека, его сущностный непреложный эйдос.
В цитируемом фрагменте трактата Григория Нисского был введен еще один образ — земляной статуи, статуи из брения. Он востребован как наглядная иллюстрация, мы же обратим внимание на него как атрибут античной культуры. Античный канон представлен прежде всего каноном скульптурным, а средневековый — иконописным. Противопоставление «земляной статуи» и «отпечатка на веществе» (иконы, образа) в тексте трактата получает косвенное пояснение. Здесь мы обрашаемся к тому пониманию человека, которое и составляет основу «символического реализма». В цитируемом фрагменте трактата Григорий Нисский обнаруживает свое критическое отношение к платонической традиции в трактовке вопроса о происхождении души и тела. Именно здесь коренится различие в понимании символа у неоплатоников и каппадокийцев, именно здесь разделяется неоплатонический символизм и символический реализм. В статуе преобладающим является материальное начало, душа же приобщается материального, будучи отягчена пороком. В «оттиске на веществе» ни душа не является раньше тела, ни наоборот: «Так как человек, состоящий из души и тела, един, нужно предполагать обшее начало его составов, так чтобы он не оказался ни старше, ни младше самого себя, когда телесное первенствовало бы в нем, а остальное последовало бы»88.
К образу ваятеля Григорий Нисский обращается неоднократно. Рассмотрим еше один пример: «Подобное можно видеть у камнерезов. Художнику нужно представить в камне вид какого-нибудь животного. Задавшись такой целью, он сперва соскабливает с камня наросшее на нем вещество; затем, отсекши от него лишнее производит, подражая предположенному, его первое подобие, так что уже и неопытный может догадаться по внешнему виду о цели произведения. Продолжая обрабатывать далее, он ближе подходит к желаемому образу. Потом, передав совершенный и точный вид, он доводит произведение до конца... Нечто подобное полагая о душе, мы не погрешим против действительности... Но как и в работе с камнем подобие достигалось постепенно и понемногу, сперва слабое, а после окончания труда — совершенное, так и при врезывании органов образ души проявляется аналогично: несовершенно в незавершенном и в завершенном совершенно...»89
Здесь вновь, как и в приведенных выше фрагментах IV и V глав, образ является динамическим символом. Сопоставляются изображение животного, создаваемое искусным резчиком, и образ Божий, запечатленный в человеке. Параллельно сосуществуют несколько смыслов: во-первых, устроение человеческого тела является образом душевного устроения человека, во-вторых, оно, в свою очередь является подобием Бога. Третья ступень уподобления также явственно присутствует в этом тексте. Зримый начертанный образ сопоставляется с человеком как образом Божьим. Совершенство запечатления божественных черт вытесняет в человеке его тварную природу, его звероподобие: «...причастность к страстному и животному рождением не дает божественному образу сразу просиять в создании, но последовательно известным путем от вещественных и более животных особенностей души ведет человека к совершенству» .
Стяжание богоподобия Григорий Нисский иллюстрирует оюразом восхождения человека от подобия животным, бессловесным, к сиянию Божества. И параллельно: преображением грубой и костной материи божественным сиянием. И тот, и другой смысловой ряд хорошо поясняются Григорием Богословом, он говорит о том, что человек «животное разумное», в котором Бог «таинственно и неизъяснимо связал персть с умом и ум с духом»91. Григорий Богослов эллинов «упрекает в том, что для них была невероятна светозаркость плоти»92.
Вновь обратимся к отражению этих категорий в стилистике канонического искусства. Образ изначально вырезается из грубой каменной глыбы. Здесь — предельное обозначение материальности, объема, резца, преодолевающего сопротивление породы камня и оставляющего след. Но в конце фрагмента в этом же образе изглаживаются первоначальные черты, так как они поглощены и пронизаны светом. Если мы рассматриваем графическую и пространственную структуру иконописных изображений, — она обладает стереометрией кристалла, пресловутой плоскостности в них нет. Прорись в иконописи или фреске процарапывается графьей, этот рисунок лишен приблизительности, так как он однозначно свидетельствует об истинах веры, всякая размытость, туманность изображения в нем неуместны. Рассмотрение памятников канонического искусства показывает, что иконописью унаследованы принципы античного скульптурного канона, но античный канон претерпевает координальное изменение, так как он приобретает новое свойство — «светозарность плоти». Световое начало как знак божественного присутствия вызывает еще большее уплотнение формы, но в то же время объемлющий ее и изучаемый ею свет, меняет порядок восприятия объема и пространства по сравнению с античным.
Законы контрапоста, хиазма, энхетелии, паратаксиса, ракурсного построения, пропорционирования — были разработаны античным скульпторами классической эпохи. Они восприняты и византийскими мастерами. Вспомним, что вплоть до VII века Константинополь вскармливается художественными традициями старых центров эллинистической культуры, в том числе и эллинизированного Востока. Это влияние обуславливает и вспышки «ренессансов» в византийской культуре. Наследие античного канона в византийской рецепции было перенесено и в страны, принявшие христианство из рук Византии, зачастую не имевшие традиции изображения человека, во всяком случае, сопоставимой с античной. В русле восточнохристианского канона было воспринято и античное наследие, претерпевшее разительные изменения в культуре Византии.
У Иоанна Дамаскина часто встречается образ скинии. К этому ветхозаветному образу он прибегает, опровергая основной довод иконоборцев — ветхозаветный запрет на создание изображений. Иоанн Дамаскин указывает на мнимое противоречие, присутствующее в библейском тексте: «Говори мне на вопрос: Бог — один Бог? Да, скажешь, как мне кажется, один Законодатель. Итак, почему Он издает противоположные законы?.. Итак, если закон запрещает писать изображения, а сам есть /как бы/ передняя стена для прикрытия образа, то что мы скажем? Если скиния — тень и образ образа, то почему закон не приказывает писать изображений? Но не так это, нет. Но лучше свое время всякой вещи»93. Далее по тексту образ скинии сопоставлен с Боговоплощением, но это — не прямое сопоставление. Мы не будем прибегать к рассмотрению всех аспектов этого образа в богословии Иоанна Дамаскина. Отметим лишь, что он — один из самых значительных в «Трех защитительных словах»... Этот символ активно входит в традицию изобразительного искусства, здесь он соотнесен с образом Богоматери, образом храма, образом мирозданья.
Представляется уместным обратиться к тому, как его трактует Григорий Нисский. В тексте трактата «Об устроении человека» образ скинии отсутствует, но в силу его значительности для традиции иконопочитания, рассмотрим его истолкование в другом тексте Нисского святителя — в трактате «О жизни Моисея-Законодателя»94. Григорий Нисский говорит о скинии. Тайнозрение Моисея в истолковании Григория Нисского применимо к символам канонического искусства и к традиции литургических толкований. Согласно Григорию Нисскому, нерукотворная скиния — предел созерцаний Моисея, нерукотворный храм. В «обратной перспективе» храмового искусства и храм может мыслиться как «святилище Боговедения». В нем Моисей созерцает умные силы, поддерживающие вселенную.
Отсюда происходит космологическая символика храма, а также и в иконографической программе — изображение небесной иерархии. Аиналов указывает на тот факт, что в ранневизантийской книжной миниатюре образ скинии и служил наглядной моделью мирозданья95.
Невещественная скиния, согласно объяснению Григория Нисского, Христос. Эта трактовка определяет образ Церкви как образ человека ц образ Христа, что, в свою очередь, сопоставимо со структурой крестово-купольного храма, указывающей на Искупительную жертву Спаси. теля, и образом Пантократора в зеркале купола96. Григорий Нисский говорит, что тайнозрение Моисея — это образ души человека. Подобное истолкование Церкви мы встречаем и в «Мистагогии» Максима Исповедника. По существу, из толкования Григория Нисского на созерцание скинии вытекают основные символы «Мистагогии» как литургического толкования: Церковь как образ и изображение Бога, образ мира, образ души, образ человека. В силу этого обстоятельства возможно утверждение, что толкование Григория Нисского на тайно рение Моисея прямо сопоставимо с символикой архитектурных форм крестово-купольного храма и его росписей. В трактате «Об устроении человека» Григорий Нисский выводит свою трихотомию также из тайнозрения Моисея, его мистического истолкования. Такое подобие текстов позволяет предположить, что категория «символа» в трактате «Об устроении человека» также связана с мистической основой толкования.
Флоровский отмечает, что трактат «Об устроении человека» не является символико-аллегорическим толкованием на Книгу Бытия в духе александрийской экзегезы. Причина нам видится здесь в переходе от символико-аллегорического повествования к построению и самого текста по правилам «символического реализма». В тексте, действительно, присутствует «связность и упорядоченность того, что кажется противоположным, но /на самом деле/ направлено к одной и той же цели, потому, что божественная сила так находит надежду безнадежному и исход невозможному»97.
Григории Нисский соединяет в структуре динамического символа два полюса: достоверность научных сведений и истинность духовного ведения. Как упоминалось выше, отличительными чертами космологии «великих каппадокийцев» являются, во-первых, идея тварности времени, а, во-вторых, утверждение идеи того, что мир сотворен Богом: сотворение мира в их космологии предстает не как миф, но как реальный факт. Философская категория «времени» привнесла в богословие каппадокийцев в связи с опровержением Ария, аппелировавшего к той же категории в лжеучении о Христе, то есть, она была введена каппадокийцами не по причине реализации их научных интересов, но была востребована христологическим богословием.
Библейское повествование о Шестодневе у каппадокийцев представлено как реальность. Эта реальность творения прослеживается ими со всею последовательностью, в том числе на уровне первоэлементов материального мира, и на уровне анатомического строения человеческого тела. Востребованы данные классических наук, в соответствии с их уровнем развития в ГУ веке: астрономии, физики, геометрии, медицины и других дисциплин. Они востребованы не как иллюстрация, но как достоверные научные знания, соединенные ясным смыслом в единую и целостную систему, — обретшие порядок, согласованность и духовный смысл. Этот философский синтез осуществляется, как отмечает Флоровский, уже не на уровне философии, но на уровне теологии. Реализацией этого синтеза является трихотомия антропологии Григория Нисского, основывающаяся — подчеркнем вновь — на тайнозрении Моисея, на опыте Боговедения самого Григория Нисского.
Исследователи богословского наследия святого Григория Нисского отмечают соединение в нем черт, казалось бы, противоречивых: осведомленность разносторонне одаренного ученого согласуется с значительностью философских прозрений, в то же время он является одним из самых глубоких мистиков. Реалистический, по-научному точный образ, у Григория Нисского, в то же время нацелен на передачу мистического смысла. Разрыва между этими сферами человеческого знания нет, он принципиально снят. Выверенность и убедительность научного опыта и истинность богопознания подтверждают друг друга, являясь основой «символического реализма». Безусловно и наука, и философия иерархически отстоят от истинного ведения, служебно подчинены ему. «Нравственную и естественную философию, геометрию, астрономию, словесные произведения и все, что уважается пребывающими вне Церкви, наставник добродетели (Моисей) повелевает, взяв в виде займа у богатых всем этим в Египте, хранить у себя, чтобы употребить в дело со временем, когда должно будет божественный храм таинства украсить словесным богатством», — пишет Григорий Нисский в трактате «О жизни Моисея-Законодателя»98. «Структурные термины»
Обратимся к «структурным» терминам, входящим в определение канона как системы пропорционирования. Выделим их в тексте трактата Григория Нисского. Мы последуем порядку повествования. Св. Григорий вначале разворачивает картину космогонию, обращается к истолкованию Шестоднева. Уже здесь вводятся общие «структурные категории». В тексте Григория Нисского это движение и покой: «...все явления в твари, по воле Божией приведены в бытие, суть порождения/ движения и покоя»99.
Эти категории находятся во взаимосвязи и с другими качественными определениями, как то: центр, нерушимость (твердость, неподатливость). Соединение движения и покоя имеет характер одновременного притяжения и отталкивания противоположностей, взаимное соприкосновение противоположностей порождает феномены тварного мира: «А так как небо и земля противоположны друг другу по причине противонаправленности действования (энергии) этих расстоящихся сущностей, то тварь, находящаяся между противоположностями, отчасти приобщается соседнего с ней, посредствуя собою между крайностями, так чтобы явным стало через это среднее соприкосновение противоположностей»100. Все явления тварного мира состоят из четырех первоэлементов, стихий: воды, огня, земли, воздуха. Присутствие тех же первоэлементов св. Григорий постоянно различает во всем тварном бытии, например, «...учащается и стесненное дыхание горячечных больных, у которых противоестественно усилилось огненное, как будто сердце пытается дополнительным воздухом задуть заложенный в нем пламень»101. В них в наибольшей простоте взаимодействуют противонаправленные энергии. Если пытаться следовать мыслью за наиболее общими структурными законами, которые выявлены Григорием Нисским в его догматико-философской системе, то следует с особым вниманием остановиться на следующем фрагменте трактата: «...все содержание нашего слова будет, пожалуй, показывать связность и упорядоченность того, что кажется противоположным, но (на самом деле) направлено к одной и той же цели, потому что божественная сила так находит надежду безнадежному и исход невозможному»102.
Поиск меры и пропорции является, кажется, одной из постоянных забот автора текста. В этом смысле показателен даже филологический разбор зачина текста: «Если бы изрядствующих добродетелями нужно было бы награждать ценными предметами, то, как сказал Соломон, целый мир вещей оказался бы малым, чтобы стать равным, твоей добродетели. Потому что уважение к тебе требует благодарности, которое дороже богатств. Но святая Пасха требует обычного приношения дара любви, и мы приносим твоему велемудрию, о человек Божий, дар, который, хотя и скуднее того, что достойно было бы тебе приготовить, однако не меньше того, что в нашей силе. Дар же этот есть слово, от нищеты нашего помышления...»103. Образ, рождаемый начальными словами, — непрестанно зыблющаяся мера: Непреложность и неподвижность обозначены св. Григорием как свойства божественной природы, но для того, чтобы наделенной этими признаками твари не было бы воздаваемо поклонение, подобающее Богу», божественная премудрость изменила особенности, сотворив присноподвижнам непреложное, а непреложным переменчивое...» «Таким образом, природа как бы из ступенек, то есть из отличительных признаков (идиом) жизни, свершает путь восхождения от самого малого к совершенному»104. Порядок соединения «систем» и «подсистем» следующий: «...В словесном заключается и остальное, а в чувственном всегда есть и природный вид, а в природном всегда бывает только вещественное»105. Этот иерархический порядок связан с понятием трихотомии, введенным Григорием Нисским, отражающим взаимосвязь космологии и антропологии, а так же — и главным образом — запечатлением образа Божия в человеке. Здесь приходится вспомнить о том, что в своем истолковании Книги Бытия Григорий Нисский в начальных главах трактата обращает внимание читателя на то, что принцип миротворения не хронологический, но иерархический. Представление о иерархии связано с одной из «структурных категорий» — категорией пропорции: «Природа же /человека/ владычествует и удерживает то вещественное ипостаси, в котором (вещественном) она предстает взору.
Итак, пока одно обладает другим, причастность к истинной красоте проходит через весь ряд пропорциональным образом, украшая всякий раз через находящееся выше то, что непосредственно к нему примыкает». Иерархический порядок предполагает и порядок движения: «Но если произойдет расторжение этого благого сродства, иными словами, будет, наоборот, превосходящее следовать низшему, тогда само вещество, уже отступившее от природы, обнаружит свое безобразие (потому что вещество само по себе бесформенно и неустроенно, и бесформенностью его испортится и красота природы, которая украшается умом)107.
Понятие «пропорции» связано с понятием «красоты» и с понятием «формы», но упорядоченность веществу придает «боговидное» в природе человека — ум, сообщающийся с Богом. При нарушенной в иерархии последовательности «...происходит передача уродства вещества через природу самому уму, так что в чертах создания нельзя будет увидеть образа Божия. Ибо тогда подобный зеркалу ум создает образы (идеи) оборотной стороны благого, а обнаружения сияния добра отметает, отражая в себе бесформенность вещества. И таким образом происходит возникновение зла, которое осуществляется через незаметное лишение прекрасного»108.
Понятие о пропорции — категория количественная. Количественное определение природы человека в ее отношении к Богу выражено Григорием Нисским так: «Совершенный вид благости состоит в том, чтобы привести человека из небытия в бытие и сделать его нескудным в благах. А поскольку велик подобный перечень благ, то его нелегка объять числом. Потому Слово гласом своим совокупно обозначило все это, говоря, что человек создан по образу Божию»109. Но здесь речь идет не о конкретном человеке, а о человеке вообще, всем человеческом естестве. «Но для каждого из существ должны быть какие-то предел и мера, отмеряемые премудростью Создавшего..., один человек объемлется количеством по телу и существует количественная мера его ипостаси, которая ограничена...»110. Вот дополнительное определение: «Бог по природе прост и невеществен, без качества, без величины и без сложности и чужд внешнего очертания, всякое же вещество заключается в пространственном расстоянии и не может скрыться от чувственного восприятия, будучи познаваемым по цвету, но наружности, по объему, по количеству, по упругости и по всему остальному, известному в нем, что никак нельзя отнести к божественной природе»111. (Обратим внимание на то, что одной из существенных характеристик вещества является его объем, пространственные очертания. Отсутствие внешнего очертания — свойство Бога. Не отсюда ли происходит пресловутая «плоскостность» иконного изображения: усиление светового потока, исходящего от иконы, создает впечатление того, что некоторые из пространственных характеристик изображения отсутствуют).
Качественные характеристики вещества (идиомы) рассматриваются Григорием Нисским как совокупность самостоятельных качеств по отношению к подлежащему (предварительно обратим внимание на то, что в определении материи как субстрата качеств Григорий придерживается аристотелевской традиции, что отмечено переводчиком и комментатором трактата В.М.Лурье. Этот факт значителен в перспективе дальнейших рассуждений о соотношении канона византийского и античного канона): «Но каждый вид качества определяется логосом от подлежащего. Логос есть умное, а не телесное созерцание. Например, когда предмет созерцается — животное или дерево или что-нибудь другое, имеющее вещественный состав, тогда мысленным различением мы уразумеваем многое около подлежащего, и все это многое, созерцаемое вместе, имеет свой логос по отдельности и несмешанта. Ведь иной логос цвета, и иной логос тяжести, и вновь другой логос количества и особенности осязательного качества. Ведь мягкость, длина и все
прочее из названного не совпадают по логосу ни один с другим, ни с телом. А тогда коль скоро умное — цвет, умное — упругость, количество и все прочие такие особенности, и притом с отьятием каждой из них от подлежащего исчезнет вместе и весь логос тела, нужно сделать вывод: то, в отсутствии чего мы находим причину исчезновения тела, собранное вместе, образует вещественную природу. Ведь как не существует тела, которому не присущи цвет, внешний вид, упругость, объем (пространство), тяжесть и все остальные особенности, каждая из которых не есть тело, но сама по себе оказывается чем-то отличным от тела, так и наоборот — через собрание вместе названного — производится телесная ипостась.
Из выше изложенного следует вывод, применимый к формообразованию канонического искусства: «структурные категории» имеют умную (логосную) природу, в их состав входят как категории пространственного построения, как то: объем, пространство, симметрия, центр, полюс, так и иные качественные характеристики (цвет, тяжесть, особенности осязательного качества). Эти характеристики являются «логосами» и как таковые представляются идеальными характеристиками и параметрами. Именно отсюда в изобразительном языке канона возникают чистые основные цвета, разделенные на несколько отчетливых оттенков и тонов, ясная стереометрия объема, линия, составленная из двух основных видов движения — по прямой и по окружности, упомянутые в теории «divisibility». Порядок соотношения этих логосов определяет индивидуальные качества предмета и его вещественный, материальный состав.
Структурная соотнесенность элементов человеческого естества определяется, как о том говорилось выше, иерархическим порядком, замыкается эта иерархия началом Божественным. Несмотря на то, что Богу свойственны непреложность, неподвижность, простота и несозерцаемость, — как свойства божественной природы, Бог явлен всем восприятиям человека, причиной тому — Боговоплощение. «Свое нестерпимое и необъятное величие Он соизмеряет со взорами человеческими, и будучи Богом, является человеком... Свое необъятное величие ограничив телом, и в Себе, как бы в зеркале, явивший все величие Божества, дабы воспользовавшись им, как зрительным стеклом, мы узрели и Отца (ибо Сын, по апостолу, образ Бога невидимого): видевый Мене, видел и Отца (Иоан. 14, 19): так и посредством того, что сказано в Писании сообразно с мерою нашего слуха..., мы соответственным образом постигаем Его мыслию. Он явился Богом, плотию описуемым: так и ради нашего слуха возвещается Словом умаленным по сравнению с величием Божества»113.
Итак, умное, Логосное начало созерцаемо по причине воплощения Логоса, соразмерно нашей способности восприятия Бога. Итак, понятие литургического образа, утвержденное каноном и догматом иконописания, проецируется на «структурные категории». Принципы дихотомии и трихотомии, свойственные антропологии Григория Нисского, могут быть названы основными структурными принципами, определяющими закон иерархии.
Как уже было отмечено, «структурные» понятия, соответствующие мировоззрению эпохи, коренятся в ее догматических и философских представлениях, но более частную разработку получают в точных и естественных науках, как то: геометрия, акустика, физика тел, астрономия. К системе пропорционирования, определяющей устроения тела человека, относятся и медицинские познания, уже — анатомические. А.Мартынов в труде «Учение св. Григория Нисского о природе человека» пишет о том, что св. Григорий имел обширные познания в медицине. Они получили свое отражение в трактате «Об устроении человека». Обратимся к естественнонаучным главам трактата.
В «Истории византийской живописи» В.Н.Лазарев114 с замечательной точностью указывает на то, что искусство Византии антропоморфично, антропоморфизм этот связан с учением о воплотившемся Логосе, что в разработке этой проблемы византийские мастера зачастую обращались к наследию эллинистической живописи, обретая там ряд готовых приемов: «От эллинизма они заимствовали иллюзионистическую технику, препятствовавшую полному поглощению объема фигуры плоскостью, от эллинизма они унаследовали основную систему пропорций, оберегавшую фигуру от растворения в геометрическом орнаменте»115. Средневековый канон несомненно переосмыслил правила канона античного, но тем не менее вовлек его целиком в недра своей творческой лаборатории. Видение человека средневековым мастером не лишено предельной пластической конкретности и выразительности. Замечательным является тот факт, что основу византийских познаний о строении человеческого тела составляют данные античной медицины.
В.М.Лурье указывает на прямое обращение автора к Галену и Гиппократу. Как упоминалось выше, Василий Великий изучал медицину, вероятно, им была основана первая христианская лечебница, профессиональные знания и навыки Григорий Нисский воспринял от старшего брата, считается, что он имел медицинскую практику. Однако в данном случае представляется значительной не ширина кругозора святителей, а универсальность средневековой культуры, согласованно соединяющей разнородные сферы знания.
Вот лишь некоторые фрагменты текста, описывающие телесный состав человека: «Кости, хрящи, жилы, артерии, волокна, связки, мясо, жир, волосы, железы, ногти, глаза, ноздри", уши, все подобное этому и еще тысяча, — все это отделенное друг от друга различными особенностями...»116. Или — вот образ, обладающий скульптурной пространственностью: «Подобным же образом можно предположить и о сердце, что оно устроено как будто в безопасном доме, укрепленном благодаря окружающим его твердейшим костям. Ведь сзади у него позвоночник, с обеих сторон прикрываемый лопатками. С обоих боков опоясывающее расположение ребер делает труднодоступным то, что внутри. А спереди грудина и пара ключиц, чтобы сердце сохранялось со всех сторон в безопасности от беспокойства извне»117. В этом фрагменте дан «горизонтальный срез», выявляющий целесообразность строения скелета человека. Ему в «анатомическом атласе» Григория Нисского предшествует не менее впечатляющее зрелище: «...сила эта усматривается в головном мозге и его коре, и от нее все движения сустава, все сжатия мыши, все производительные дыхания и все, что передается ими в каждую из частей, являя земляную нашу статую действующей и движущейся, словно (под воздействием) некоего механизма118.
Жесткость линейных построений византийского канона, как нам представляется, имеет в своей основе очень точное знание механизмов движения, структуры всего скелета в целом и устройства его суставов, сухожилий и мышц, облекающих кости. Графический язык очерчивает механизм «земляной статуи». Например: «А зрение закрывается ресницами, словно свинцовыми приспособлениями — настолько они тяжелые, — которые опускаются на глаза. Огрубевший же от этих же самых паров слух, как будто дверью закрыв слуховые члены, пребывает в покое от естественных действий»119. Или: «...повороты шеи, запрокидывание и склонение головы, работа челюсти, открывание и смыкание век и движение остальных членов, которые осуществляются, как бы благодаря некоему механическому /устройству/»120. Вероятно, интерес Григория Нисского к механизмам движения обусловлен тем, что доказательством жизни человека является то, что он «теплый, действующий и движущийся»121.
В языке присутствует не условность, но абстрагирование, основанное на фундаментальном знании общих законов. Думается, именно потому, что внутри византийской культуры, в ее основании, сохранялись и получали развитие базовые научные представления, на их почве были естественными периодические вспышки обращения к античности, так называемые ренессансы... Итак, основным образом в антитчном каноне и каноне средневековом является изображение человека; объемно — пространственная структура этого образа основывается на знании пластической анатомии. О положительном отношении к анатомии свидетельствует текст в начале XXX главы, повествующий о том, что «может всему научиться в точности тот, кто трудолюбиво черпает историю этого в книгах у премудрых в таких вещах. Из них одни анатомированием изучили, каким образом в нас прикреплен к своему месту каждый член, другие же, кроме того, постигли и объясняли, для чего именно создана каждая часть тела...»122.
Лурье в комментарии к этому фрагменту говорит, что для Галена анатомирование — один из основных способов исследования в медицинской практике Византии, оно являлось обычным делом123. Данные медицинской науки, составляющие основу этих знаний, принадлежат к одной традиции, что со своей стороны определяет преемственность между каноном античным и каноном средневековым.
Вернемся к телесному устроению человека. Иконографический канон сохраняет космологизм, свойственный античной антропологии. В состав человеческой плоти входят первоэлементы (стихии), лежащие в основе мироздания. Рассуждая об анатомическом строении человеческого тела, Григорий Нисский постоянно памятует о сопригодности его всему тварному космосу, о гармонии и равновесии стихий, составляющих человеческую плоть: «Поскольку же и у печени есть значительная потребность в содействии теплоты для обращения соков в кровь... то, чтобы удаленность теплотворной сущности не повредила всей икономии, сосудистый проход (премудрыми в этих вещах именуемый артерии), воспринимающий огненное дыхание, несет его к печени, где он сходится с входным каналом для соков и теплотою разжигает влажность, отдавая влаге нечто родственное огню и окрашивая кровь огненновидным цветом»124. Стихии, составляющие и вселенную, и материю человеческого тела, — одни. В организме человека они соотнесены с тремя управляющими жизненными силами, «из которых одна все согревает горячим, другая согреваемое смачивает влагой, так, чтобы благодаря равному /по силе действию/ каждого из противоположных качеств, живое существо соблюдалось в среднем /положении/, и чтобы ни влага не выжигалась бы преисбытком горячего, ни горячее не погасло бы от преобладания увлажняющего. Третья же сила содержит собою в слаженности и согласии различные суставы, сопрягая их собою при помощи связок...»125.
Здесь антропометрия Григория Нисского вполне продолжает традиции античной медицины: так у Галена мы встречаем следующее высказывание: «Хрисипп... называет здоровье тела симметрией теплого, холодного, сухого и влажного»...126. Здесь же присутствует один из «структурных» терминов — симметрия; под симметрией понимается соразмерность первоэлементов в организме человека. Понимание здоровья как соразмерности восходит к учению стоиков127. Григорий Нисский видит в устроении телесного состава человека те же элементы и силы, что и проявляются в космогонии. Человек изображен как микрокосм, в этом сохраняется преемственность патриотической традиции по отношению к античной. «Структурные термины», выявленные в тексте трактата, указывают на это сходство.
Различие античной и средневековой традиции не менее значительно. Величие человека, по Григорию Нисскому, — не в подобии твари, но в присутствии в «нем образа Божия. Как упоминалось выше, подобие человека Триипостасному Богу в догматико-философской системе Григория Нисского выражается в трихотомии антропологии. Трихотомия проявляет себя как общий закон и структурный принцип. Она проявляется в различии трех жизненных сил — «питательной и растительной, лишенной словесного действия..., и словесной и совершенной распространяющейся во всех силах»128.
Словесное начало присутствует во всем составе человека, не связано только с умам или сердцем. «...Не в одном каком-либо члене содержится ум, а обнаруживается во всех и через все, ни извне не объемлемы, «а изнутри не удерживаемы»129. Отдельная глава (Глава VШ. «Почему облик человека прямой и о том, что руки для слова, и тут же некоторая философия о различии душ») в трактате посвящена изменению облика человека в зависимости от его подобия Воплотившемуся Слову. Григорий Нисский словесной природой связывает прямохождение человека и особую роль высвобожденных при прямохожденни рук. «Ведь если бы человек был лишен рук, то, несомненно, у четвероногих, части лица были бы устроены соответственно с потребностью питаться: лицо было бы вытянутым и утончалось бы к ноздрям, у рта выдавались бы вперед губы, мозолистые, твердые и грубые, как это нужно, чтобы щипать траву, между зубами был бы вложен язык не такой, как теперь, а мясистый, жесткий и бугристый помогающий зубам пережевывать то, что попало в зубы, или влажный, мягкий по краям, как у собак, и прочих хищников, высовывающийся из пилы зубов сквозь щель между челюстями... Тогда, несомненно, пришлось бы человеку или блеять, или мяукать, или ржать, или реветь, подобно быкам или ослам, или как-нибудь рычать по-звериному»130. (Заметим, что здесь присутствует физиогномика, однако образ, созданный таким уплотнением «животных черт» вызывает в воспоминании разве что «Искушение Святого Антония». Этот негативный образ — совокупность черт звероподобия человека (по трихотомии) — как аллегория страстного устроения поползшегося в грех человека, утратившего подобие Слову). Через образный, апофатический, образ Григорий Нисский приводит читателя к пониманию значения прямохождения и рук, и уст для произнесения слов: «Но теперь, когда телу дана рука, уста удобно служат слову. Следовательно, руки являются особенностью словесной природы, измысленной Зиждителем для удобства слову»131. Предварительное сопоставление этого фрагмента текста с семантической структурой иконографического канона позволяет по-новому оценить такие стилистические черты облика святых как особая прямизна стана в мотиве предстояния и жестко фиксированная семантика жеста рук. Д.В.Айналов отмечает в мозаиках IV-V веков соответствие жестов правилам, принятым в ораторском искусстве, например, жестикулирует всегда только правая рука или, например, указательный палец, поднесенный к устам, — традиционный жест задумчивости. Клаутова в специальном исследовании, посвященном семантике жеста в иконописи132, указывает несколько групп, на которые делится словарь жестов: жесты адорация, благословения, принятия благодати, вопрошания, скорби, поклонения, и т.д.
Григорий Нисский развивает тему устроения органов человека в соответствии с его словесной природой. «Небо принимает идущее снизу звучание своей полостью, и гонит затем через две одинаковые идущие к ноздрям свирели и, разделяя звук надвое двумя хрящами, что возле сита, словно выступающими скорлупами, делает голос громче»133 . Здесь он переходит к неоплатонической теме музыкальной гармонии, уподобляя устройство органов речи устройству музыкального инструмента: «Музыка человеческого органа — это, известным образом, смешанная музыка Свирели и лиры, словно поющих вместе друг с другом в одном совместном звучании»134. «Как мы видим у музыкантов, что они в зависимости от видов инструментов исполняют разную музыку: на Лирах не свиряютг, a на свирелях не бряцают, — таким же образом следовало, чтобы устройство органов было соответствующим слову... Ради этого и приданы телу руки»135. Все анатомическое устроение человека создано так, что в человеке «мусикийсивует Слово».
Подведем некоторые итоги. Искусство иконописи развивается в догматическом русле, поэтому представляется целесообразным обратить внимание на «эпоху великих догматических споров» как на начальный этап формирования иконографического канона. Особенно важным представляется изучение наследия «великих каппадокийцев» в аспекте его влияния на развитие восточнохристианского канона, поскольку с их именами связаны: развитие догматического богословия, формирование чинопоследования богослужения и церковного обряда, а также и история малоазийского монашества с его опытом подвижничества и боговедения. Богословие каппадокийцев отражает и сумму научных познаний своего времени. С именами Василия Великого и Григория Нисского связано зарождение космологии и антропологии средневековья, — т.е. в их религиозно-философской системе оформляются представления онтологического порядка ранневизантийской эпохи. Совокупность этих представлений лежит в основе канона как художественного стиля эпохи. Категория «формы» в средневековой гносеологии синонимична «сущности», потому изменения формального, стилистического, порядка в средневековом искусстве являются изменениями содержательными. «Символический реализм», изначально оформившийся в богословии, предопределил переход от раннехристианского символизма и «византийского антика» — к литургическим символам восточнохристианского канона. Зарождение «символического реализма» историки церкви связывают с именем Григория Нисского, потому особенного внимания заслуживает его трактат «Об устроении человека», повествующий об образе и подобии Божием в человеке.
Рассмотрение богословия «великих каппадокийцев» в аспекте его определяющего влияния на формирование восточнохристианского иконографического канона позволило выявить наиболее общие типологические признаки эпохи средневековья, обозначившиеся в сферах культуры ранневизантийского периода.
Примечания
1 Флоренский Г.В. Восточные отцы IV века. — М, 1992.
2 Kitzinger E. Byzantine Art in the making: Main lines of stylistic development in Mediterranean Art 3— 7 Century. — Cambridge 1977.
3 Цит. по: Г.В.Флоровский. Указ. соч. С. 91.
4 Архимандрит Порфирий. Святая жизнь Василия Великого архиепископа Кессарни Каппадокой. — М , 1864. С. 16.
5 Цит. по: Архимандрит Кипрнан (Керн). Золотой век Свято-Отеческой письменности. М., 1995. С. 96.
6 Флоровскнй Г.В. Указ, соч., Архимандрит Кипрпан (Керн). Золотой век Свято-Отеческой письменности. — М., 1995.
7 Лосев А.Ф. Художественные каноны как проблема стиля — «Вопросы эстетики» № 6. — М., 1964.
8 Лосев А.Ф., Шестаков В.П. История эстетических категорий. — М., 1965.
9 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. — М., 1994.
10 Лосев А.Ф., Шестаков В.П. Указ. соч. С. 17. 11 Лосев А.Ф. Художественные каноны как проблема стиля. — «Вопросы эстетики» № 6. С. 353.
12 Успенский Л.А. Богословие иконы Православной церкви. — М., 1989.
13 Живов В.М. «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие византийской теории образа. — «Художественный язык средневековья». — М.. 1982. С. 108-127.
14 Архимандрит Кипрнан (Керн). Антропология св. Грпгоря Паламы. — М., 1996.
15 Успенский Л.А. Указ. соч. С. 66.
16 Архимандрит Кипрнан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. — М., 1996. С. 156
17 Там же.
18 В ряду причин, способствующих формированию символического реализма должны быть также названы следующие: во-первых, в богословии кзппадокнйиев сформулировано само понятие «личности» в связи с определением Триннтарного догмата, и это, вероятно, способствовало возникновению личных образов в христианском искусстве, ими же богословски определен и ноумен человеческой личности. Во-вторых, с основанием Константинополя особое значение приобретают места земной жизни Спасителя, они становятся центрами паломничества, еше во времена Константина там разворачивается храмоиздательство, этот исторический аспект, вероятно, тоже прямо или опосредованно влиял на развитие иконографии Иисуса Христа. В-третьих, cpеди причин, повлиявших на ее сложение, следует назвать распространение в том же столетии апокрифов о Христе. И еще один значительный фактор: неоплатонический по характеру формообразования (отнюдь не по содержанию) раннехристианский символизм вытесняется личными образами в связи с усилением классицизнрующих тенденций в искусстве Константинополя. Их усиление вызвано тем, что вплоть до VII века на искусство Константинополя определяющим образом влияют старинные эллинизированные центры Востока, что обращение к античной классике обычно для политического амбициоза Римской империи, а для утверждения авторитета новоявленной столицы и тем паче, что языческая аудитория требовала доступных ей форм проповеди. С принятием христианства в качестве государственной религии утрачивает силу и «тайная доктрина»: язык образов искусства пересает быть тайным языком малой общины посвященных, что и способствует переходу от преобразовательных символов раннехристианской традиции к прямым образам символического реализма.
19 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. — М.: Искусство. 1980. С. 530.
20 Живов В.М. Указ. соч. С. 108.
21 Эта проблема освещена в статье В.В.Вейдле «Крещальная мистерия и раннехристианское искусство» (Вейдле В.В. Умирание искусства. — СПб., 1996. С. 163-192
22 Живов В.М. Указ. соч. С. 116.
23 Там же. С. 117.
24 Григорий Нисский. Об устроении человека. — СПб.: Axioma, 1995. С. 10-11
25 Там же. С. 40.
26 Там же. С. 103.
27 Там же. С. 86.
28 Там же. С. 50.
29 Там же. С. 15.
30 Лосский В Л. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Очерк догматического богословия. — М., 1991. С. 241.
31 Григорий Нисский. Указ. соч. С. 22-23.
32 Там же. С. 14.
33 Там же. С. 62.
34 Там же. С. 63.
35 Там же. С. 63-64.
36 Там же. С. 50.
37 Там же. С. 130.
38 Там же. С. 70.
39 Иоанн Дамаскин пишет: «... не природа плоти сделалась Божеством, но как Слово, оставшись тем, чем Оно прежде было, не испытав изменения, стало плотию, так и плоть воспринята Словом, не потерявши того, что она есть, лучше же сказать: — будучи соединенною со Словом в ипостась. Поэтому смело изображаю Бога невидимого, ради нас ставшего Причастным и плоти, и крови. Не невидимое Божество изображаю, но посредством образа выражаю плоть Божию, которая была видима». (Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 91).
40 «... Истинные же христиане одного и того же исповедуют и Сыном и Христом и Господом и, изображая живописно то, как Слово сделалось плотию и обитало между нами, . то есть (соделалось) совершенным человеком, поступают весьма правильно. Ибо описуется Бог Слово, как живший между нами плотию, но никто и не подумал живописно изображать божество Его, потому что сказано: Бога никтоже нигдеже виде (Иоан. 4,12); ибо Он неописуем и невидим и непостижит, но описуем по человечеству. Мы познали Христа, состоящего из двух естеств, при этом нераздельно из двух естеств, то есть из божеского и человеческого. Итак в одном и том же Христе созерцается и неописуемое и описанное. При том же икона подобна первообразу не по существу, а только по напоминанию и по положению изображенных членов». (Деяния VII Вселенского собора. — Деяния Вселенских Соборов, т. 7. — Казань 1891. С. 223). «... взирающие на эти иконы возбуждаются к воспоминанию о самых первообразах, приобретают более любви к ним и получают более побуждений воздавать им лобызание, почитание и поклонение, но никак не то истинное служение, которое по вере нашей, приличествует одному только божественному естеству. Они возбуждаются приносить иконам фимиам в честь их и освещать их подобно тому, как делают это и в честь изображения честнаго и животворящего креста, святых ангелов и других священных приношений и как, по благочестивому стремлению, делалось это обыкновенно в древности; потому что честь, воздаваемая иконе, относится к ея первообразу и поклоняющийся иконе поклоняется ипостаси изображенного на ней. (Деяния... С. 285).
41 Флоровский Г.В. Указ. соч. С. 70-72.
42 Григорий Нисский. Указ. соч. С. 53.
43 Там же. С. 49. 44 Архимандрит Софроннй. Рождение в Царство Небесное. — М., 2000. С. 74. Архимандрит Софроний пишет о том, что понятие «божественного мрака» впервые употреблено Григорием Нисским в лрактате «О жизни Моисея Законодателя». 45 Малков Ю.Г. Некоторые аспекты развития восточнохристианского искусства в контексте средневековой гносеологии. —Советское искусствознание: № 2. — М., 1978. С. 93.
45 Малков, между прочим, пишет о том, что образы Василия Великого и Григория Нисского — катафатические, несут отблеск античной калокагатии, что верно лишь отчасти, об апофатической образности Григория Нисского будет сказано ниже.
46 Григорий Нисский. Указ соч С 18.
47 Там же. С. 18-19.
48 Цит. по: Григорий Нисский. Указ. соч. С. 123.
49 Там же. С. 16-17.
50 Деяния. С. 142-143.
51 Там же. С. 143.
52 Там же. С. 143.
53 Там же. С. 285.
54 Нами далеко не полностью приведены употребления богословами именно этого образа. Так, в частности, он встречается и у Иоанна Златоуста, и у Феодора Студита.
55 Григорий Нисский пишет о сотворении человека: «... все предусмотрело Слово, чтобы человеку принять старшинство по достоинству рождения, обладая владычеством над сущим, пржде, чем прийти в бытие. Ибо рече, говорит, Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию: и да обладает рыбами морскими и зверми земными и птицами небесными и скотом и всею землею (Быт. 1,26)».
56 Callahan J.F. Greek Philosophy and CappSdocian Cosmology. — Dumbarton Oaks Papers, 12 (1958). P. 29-57.
57 Грабар А. Император в византийском искусстве. — M, 2000.
58 Григорий Нисский. Указ. соч. С. 15-16.
59 Там же. С. 16.
60 Евзлин М. Космогония и ритуал. — М, — 1993. С. 114.
61 Кондаков Н.П. Иконография Богоматери. Т. 1. — М., 1998. С. 19.
62 Григорий Нисский. Указ. соч. С. 17.
63 К этой цитате Иоанн Дамаскин прибегает в первом и втором «Защитительных словах. ..», в третьем она не употреблена.
65 Творения Григория Нисского. — М., 1865. Ч. 4. С. 393.
Айналов Д.В. Эллинистические основы византийского искусства. Исследование в области ранневизантийского искусства. — СПб., 1900. С. 31.
66 Деяния VII Вселенского Собора С 114
67 Там же. С. 284-285.
Максим Исповедник. Мистагогия. — «Творения преподобного Максима Исповедника». — М., 1993. Ч. 1.С. 157.
69 Mathew G. Byzantine aesthetics. — London, 1963, p. 22-25.
70 Деяния VII Вселенского Собора... с. 285.
Покровский Н.В. Происхождение древнехристианской базилики. Церковно-археологическое исследование. — СПб., 1880.
Цит. по: Лосев А.Ф. Классическая калокагатия и ее типы. — В кн.: Вопросы эстетики. Вып. 3. — М., 1960. С. 414.
73 Цит. по: В.В.Бычков. Aesthetica patrura. Эстетика отцов церкви. — М., 1995. С. 284.
Иоанн Дамаскин соединяет два этих определения, выстраивая соединяющую их иерархию образов. В «Третьем защитительном слове...» им дано определение иконы: «Икона (или изображение) без сомнения, есть подобие и образец, и оттиск чего-либо, показывающий собою то, что изображается. Но, во всяком случае, изображение не во всех отношениях подобно изображаемому лицу или предмету; ибо иное есть изображение и другое — то, что изображается». (Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 100). Вот — коротко представленная им иерархия: «...Первый естественный и во всем сходный образ невидимого Бога — Сын Отца, являющий в Себе Отца... Подобный же и совершенно равный образ Сына — Святой Дух, в одном только отношении имеет различие (с Ним): в том, что Он исходит... И это первый образ изображения: естественный. ...Второй род изображения... предвечный Его совет. Ибо на совете его то, что им предопределено, и тo, что имело в будущем нерушимо случиться, было прежде своего бытия наделяемо признаками и образами. Третий род изображения есть происшедший от Бога через подражание, т.е.... человек... Четвертый род изображения — тот, когда Писание создает образы и виды, и очертания невидимых и бестелесных предметов, изображенных телесно для слабого понимания как Бога, так и Ангелов:... мы не в состоянии возвыситься до созерцания духовных предметов без (какого-либо) посредства, и для того, чтобы возвыситься, имеем нужду в том, что родственно нам и сродно... Пятым родом изображения называется тот, который предъизображает и предначертывает будущее, как купина... Шестой род изображения: образ, установленный для воспоминания о происшедшем... Это изображение двояко: как через вписываемое в книги слово, так и через чувственное созерцание». (Иоанн Дамаскин. Там же, с. 100-104).
75 Вот пример использования этого образа в «Великом покаянном каноне» Андрея Критского: «Азъ есмь, Спасе, юже погубилъ еси древле царскую драхму: но вжегь светильникь Предтечу твоего, Слове, взыщи и обрящи твой образъ».
76 Архимандрит Киприан (Керн). Указ соч. С. 163. »
77 Преподобный Иоанн Дамаскин. Три Защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. Преподобный Феодор Студит. Послание Платону о почитании икон — Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1993. С. 6.
78 Творения Григория Нисского. Т. 7. — М., 1865. С. 20.
79 Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 29.
80 Григорий Нисский. Об устроении человека. С. 87-89.
81 Там же. С. 100.
82 Там же. С. 86.
83 Там же. С. 92-93.
84 Цит. по: Евсеева Л.М. Афонская книга образцов XV в. — М., 1998. С. 17.
85 Цит. по: Архимандрит Киприан (Керн). Указ. соч. С. 143.
86 Там же. С. 144.
87 Там же. С. 39.
88 Григорий Нисский. Об устроении человека. С. 93.
89 Там же.
90 Там же.
91 Там же.
92 Там же.
93 Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 11. 94 Обратимся к этому повествованию в изложении о. Григория Фроловского: «затем Моисей возводится в нерукотворную скинию, — и это предел созерцаний. Вещественный образ этого нерукотворного храма Моисей воздвиг впоследствии по Божию повелению, чтобы чудо сие не изгладилось из памяти и могло быть передано дольним. Эта невещественная скиния по объяснению св. Григория, есть Христос, Божия Сила и Премудрость. И в скинии Моисей созерцает премудрые силы, поддерживающие вселенную... — затем Моисей нисходит к народу с Богоначертанными скрижалями, в которых все, — и вещество, и начертание — было делом Божиим. Народ отступлением своим не допустил до себя этого дара. Моисей разбивает скрижали и получает повеление истесать новые, — в них, сделанных уже из вещества дольнего, Бог снова изображает закон. В этом св. Григорий видит иносказание о человеческом естестве, — некогда несокрушимом и бессмертном, устроенном Божиими руками н украшенном написанными начертаниями закона; потом — сокрушившемся от падения на землю, и восстановленным истинным Законодателем Христом, как камнесечцем плоти Своей... Моисей был посвящен в божественные таинства. Это образ для каждой души. В неудобозримом мраке верою должна она приближаться к Богу и сделаться собственным камнесечцем, чтобы на ней. как на скрижали были начертаны словеса Божий». (Для восприятия канонического искусства важны и некоторые оттенки смысла в повествовании о Моисее-Законодателе. Говоря о духовном смысле скрижалей Завета, Григорий Нисский называет Иисуса Христа «камнесечцем плоти своей» и душа, приближаясь к Богу, становится собственным камнесечцем. Этот образ «камнесечения» уже знаком нам по трактату «Об устроении человека», и там он был применен к созиданию души человека, запечатлению в ней божественных черт).
95 Айналов Д.В. Указ. соч. С. 10.
96 Об отношении Григория Нисского к иконографии Пантократора: Мэтьюз Т. Преображающий символизм византийской архитектуры и образ Пантократора в куполе. — «Восточнохристианский храм. Литургия и искусство» — СПб., 1994. С. 10.
97 Григорий Нисский Об устроении человека. С. 9.
98 Цит. по: Мартынов А. Эсхатология св. Григория Нисского. — «Прибавления». — СПб., 1886. С. 31.
99 Григорий Нисский. Об устроении человека. С. 10.
100 Там же. С. 10.
101 Там же. С, 7.
102 Там же. С. 10-11.
103 Там же. С. 9.
104 Там же. С. 25.
105 Там же. С. 24.
106 Там же. С. 37.
107 Там же. С. 37.
108 Там же. С. 37.
109 Там же. С. 53.
110 Там же. С. 55.
111 Там же. С. 74.
112 Там же. С. 76-77.
113 Григорий Нисский. Слово против Ария и Савелия. — Творения св. Григория Нисского. Т. 7. — М., 1865. С. 4-5.
114 Лазарев В.Н. История византийской живописи, тт. 1-2. — М., 1947.
115 Лазарев В.Н. Указ. соч. т.1. С. 31.
116 Григорий Нисский. Об устроении человека. С. 107.
117 Там же. С. 108.
118 Там же. С. 106.
119 Там же. С. 40.
120 Там же. С. 100-101.
121 Там же. С. 95.
122 Там же. С. 97.
123 Там же. С. 138.
124 Там же. С. 105.
125 Там же. С. 99.
136 Цит. по: Лосев А.Ф. Художественные каноны как проблема стиля. С. 35.
127 Там же. С. 353.
128 Григорий Нисский. Об устроении человека. С. 47.
129 Там же. С. 47.
130 Там же. С. 25.
131 Клаутова О.Ю.). Жест в древнерусской литературе и иконописи XI-ХIII вв. К постановке вопроса. — «Труды Отдела древнерусской литературы». XLVI. — СПб., 199З. C.
132 Клаутова О.Ю. Жест в древнерусской литературе и иконописи ХI-ХIII вв. К постановке вопроса. — «Труды Отдела древнерусской литературы». XLVI. — СПб., 199З. C. 256-269.
133 Григорий Нисский. Об устроении человека. С. 27.
134 Там же. С. 27.
|
