Протоиерей Алексий Чаплин. Православие, как идейная основа воссоединения Малой и Великой России

Светские историки признают, что именно Православная Церковь в XIV–XV вв. являлась «основной хранительницей древнерусской традиции в области культуры – летописания и церковного права». Киевская митрополия считала себя центром всея Руси, как об этом недвусмысленно объявляли «епископы русских стран». Признание единого церковного центра до 1458 г., общего с Северо-Востоком и Северо-Западом, способствовало росту влияния Киева как столицы митрополии. Но и после, благодаря греческим патриархам, за Киевом оставалось звание «богоспасаемого града, он же наречется мати градовом Руское земли, а не инако». Монастыри Киева считались общерусскими святынями, они притягивали к себе многочисленных выходцев из Северо-Восточной и Северо-Западной Руси[1]. Кроме того, Церковь сохранила и распространяла на землях современных Украины и Белоруссии общерусские летописные своды, в основе которых лежала идея единства всей Руси с повествованием о едином могущественном Древнерусском государстве[2].

Не удивительно, что главными идейными вдохновителями будущего воссоединения Руси к. XVI – сер. XVII вв. стали представители православного духовенства.

Так, осознание единокровности и единоверия с русским народом Московского царства заставило православных епископов Речи Посполитой[3] Г. Балабана и М. Копыстенского обратиться к населению Москвы с разоблачением планов насаждения католической религии в Русском государстве, связанных с водворением в Москве Самозванца Лжедмитрия I в 1605–1606 гг. Это выступление «духовных русских» получило большой резонанс в Речи Посполитой, где их сочли чуть ли не главными виновниками крушения этих планов. Эта позиция епископов отражала отрицательное отношение к авантюре Лжедмитрия значительной части русского населения Речи Посполитой, сочувствовавшего выступлению москвичей против наехавшей с Самозванцем в Москву польско-литовской шляхты[4].

Позже, в Протестации 1621 г., составленной митрополитом Иовом Борецким (которого, кстати, причислил к лику святых раскольнический Киевский Патриархат) от имени всех «людей духовных и светских шляхетского и мещанского сословий народа Русского», в частности, было сказано: «Природно было бы и патриарху, и нам, и казакам действовать на стороне Москвы, с которой у нас одна вера и служба Божия, один род, один язык и общие обычаи»[5].

В другом памятнике той эпохи, написанном соратником митрополита Иова Борецкого архимандритом Захарией (Копыстенским) в 1621–1623 гг., в книге «Палинодии или Книге обороны кафолической святой апостольской Всходней Церкви», приводится развернутая древняя история «народа Росского», происходившего из «колена Яфетова» и славившегося своим мужеством и воинственностью со времен легендарной Троянской войны. Этот единый Яфето-Российский народ, со времен князя Владимира исповедующий Православную Веру, со временем был разделен на две части: «…Припомяну еще вкоротце о делности россов Великой Россіи, як народ той яфето-росскій и доселе квитнет (цветет – А.Ч.) и прославляет его Бог… А другая часть яфето-роского поколенья, з Малой Россіи выходячи, а на запорогах живучіи козаки…»[6]. Также и митрополия Российская разделена надвое: «в тых летах сталося розделене митрополии Роской на двое. Царь Московский на Москве з освяченым собором митрополита собе обирают… Россия Малая теж, то есть Киев и Литва, также собе иного обирали и поставляли»[7]. Но, несмотря на разделение на «Великую» и «Малую», Россия для Захарии является единым целым, что проявляется в употреблении этого наименования только в единственном числе (напр., «наша Россия Великая и Малая»[8])[9]. Это единство выражалось и в принадлежности к единой Российской Церкви при раздельности митрополий: «…так сама Москва з Росью нашею, на Москву приезжаючею, як и послове Московскии, в Литве и в Короне бываючии, сполечность (общение – А.Ч.) церковную з собою мевали (имели – А.Ч.)»[10]. Ведь с момента крещения россов князем Владимиром исповедание Православия, согласно «Палинодии», стало главным смыслом исторического бытия русского народа Великой и Малой России, т.к. «Бог в Тройце единый на благословенное Яфето-Росийское племя призрел… иже на месце отпадших Латинныков народы Росские призвал и вщепил в святую свою церковь»[11]. Поэтому русский народ всегда оберегал права православной Церкви тверже, чем свои гражданские права[12].  Более того, можно сказать, что Копыстенский признает единого Российского Патриарха, находящегося в Великой России. Перечень православных патриархов в «Палинодии» заключает «Филарет милостию Божиею святейший патриарх Великой и Малой России и до последних Великого Океана»[13]. Это согласуется с распространенным в то время мнением, что на место отпавшего от православия Римского папы Господь воздвиг Патриарха Московского. Только в «Палинодии» об этом говорится, как мы видели выше, в контексте отпавших латынян и заступивших на их место россов.

То, что это не было частным мнением архимандрита Захарии, свидетельствует посланная в Москву грамота епископа Перемышльского, будущего митрополита Киевского, Галицкого и всея Руси, Исайи Копинского от 4 декабря 1622 г., адресованная Патриарху Московскому Филарету Никитичу, где к последнему архиерей Малой России официально обращается, как «патриарху Великой и Малой России и до последних Великого океана»[14]. А первейший иерарх в Малой России митрополит Киевский и Галицкий Иов Борецкий неоднократно официально именовал Патриарха Московского и вся России своим «отцом, господином и пастырем»[15].

Но не только к Московскому Патриарху, как «к своему», относилось православное духовенство Украины (хотя формально находилась в юрисдикции Константинопольского Патриархата и это право упорно отстаивала перед униатами, которые вместо Православного греческого предстоятеля за Богослужением стали поминать Папу Римского, как своего первоиерарха). Как «к своему» обращались за помощью православные и к Московскому Царю. В народе и высших слоях русского общества Украины именно московские цари считались прямыми потомками древнерусских князей и приемниками их наследия.

В этом плане интересна «Присвята (посвящение – А.Ч.), князю Степану Яковичу Святополк-Четвертинському» Захарии Копыстенского, посвященная одному из наиболее знатных представителей православной шляхты. Здесь будущий архимандрит Захария выводит родословие и преемственность власти московских царей от киевского равноапостольного князя Владимира Великого, «который першій з монархов Росских христианскую веру от столици Апостольскои церкве Константинополскои принял и крещением святым з всем народом своим Росским от неи окрещен был», и от Владимира Мономаха, который получил от византийского царя Констанитна Мономаха царские регалии «и так от того часу князь великий Володимер Всеволодович назван бысть Мономахом и царем Великия России... и от того часу тою короною царскою коронуются великие князи, где поставляни бывають на Великое княжение Российское од того теды Володимера Мономаха Всеволодовича все цареве Московскии генеалогиею ведут»[16].

Поэтому нет ничего удивительного, что своё прошение о пожертвовании в грамоте к московскому царю Федору Ивановичу в 1592 г. Львовское православное братство мотивировало тем, что от царя исходит «утешение и окормление» для всех православных, но прежде всего «везде обретающимся от многоплеменитаго рода Российского», так как Бог «тебе во многороднем племене Российском царя неподвижна от прародителей постави»[17]. В данном случае очень существенно, что все эти определения и оценки исходили от важного очага православного движения и мысли на Украине – города Львова[18].

В таком же духе писано прошение о помощи преподобным Иовом Почаевским к «Православному Великодержавному царю и великому князю Михаилу Феодоровичу всея России Самодержцу и иных земель многих обладателю, Осударю моему великомилостивому» после того, как в 1626 г. Почаевская обитель сильно пострадала от пожара. Об особом почтении преподобного к царю видно из следующих слов: «Помыслих убо и желах от многа времени и Бога моего усердно молих, абым сам могл особою моею поклонитись ногам величества ти, государю моему, и видети пресветлое лице Ангельское, Богом вожделенный государю, православный царю Михаил Феодорович». Святой Иов постоянно величает царя «моим государем», а от имени братии «государем нашим», называя себя и почаевскую братию его богомольцами и желая Михаилу Федоровичу, чтобы Господь «все враги твои под нозе твои покоривши». Как отмечает комментатор письма на официальном сайте Почаевской Лавры: «Это не письмо к иностранному правителю, ведь Святой Игумен пишет на привычном ему наречии, даже не допуская, что какие-то обороты не будут понятны адресату. Это обращение к брату во Христе о помощи в трудных обстоятельствах, от которых, в первую очередь, страдает самое важное – благолепие храма Божьего и стройность служения Богу»[19]. 

Это же отношение, как к «своему» царственному покровителю, видно и в других просительных грамотах. Так, в грамоте российскому царю братия киевского Кириллова монастыря пишет: «аще чюжи требующим милости благотворительно есть, своем же множае паче». Речь идет о помощи храмам и обителям, основанным «прародителями великих и пресветлых князей и царей московских»[20].

Отсюда было уже недалеко до утверждения, что именно эти потомки «прародителей», правители «единокровного» народа являются представителями единственной законной власти, а короли Речи Посполитой – иноземные завоеватели, с которыми следует бороться[21].

В грамоте киевского митрополита Иова Борецкого от 24 августа 1624 г. царю Михаилу Федоровичу, последний, как «отрасль и племя великих вся Россия самодержцов», должен позаботиться о «российского ти племени единоутробным людем державы ти и твоему самому царскому величеству родом плоти и родом духа единоя». Тем самым в грамоте подчеркивалось, что речь идет о помощи народу, связанному с русским народом не только единством веры, но и единством происхождения («единоутробные», «юнейшие братья»). При этом, что особенно важно, речь шла о помощи не только «хлебы прекормлением щедротами», но и «промыслом о свободе». Кто угрожает свободе «единоутробных» братьев, выяснялось в заключительной части документа, где давалась яркая картина тяжелого положения православных в Речи Посполитой, где «всесилие королевскою державою меч на православных обостриша»[22]. Есть все основания рассматривать этот документ как первое официальное обращение к русскому правительству с призывом начать борьбу за свержение иноземного господства над православным единокровным народом[23].

В своих других грамотах Иов Борецкий ясно давал понять, что единственно законной властью он считает российских государей, а вовсе не польско-литовских правителей. Хотя, писал он, например, в грамоте 1627 г., приходится «иноверным работати нам властем», но «подобаше нам худым и озлобленным... российским сыном всегда к своим преимущим благодарованным вашим державным царским повиноватися скифетром». Он просил царя и патриарха «да воспоминают отечества вашего Российского селения и нас худых и нищетных тех населник»[24].

При этом другие восточные православные патриархи сочувствовали воссоединению Руси под скипетром Московских Царей. Так в 1630 г. митрополиту Иову Борецкому для передачи «запорожским черкесам» были посланы царские грамоты, а с ними и грамоты восточных патриархов с призывом, «чтоб монарху московскому поклонилися». Однако смерть митрополита Иова не позволило осуществить эту передачу[25].

Новый митрополит Киевский, Галицкий и всея России Исаия Копинский был последователем своего предшественника и сторонником обращения православного населения Малороссии «под руку» московского царя. Так в 1632 г. он лично обещал ходатайствовать перед московским царем и патриархом принять казаков «под свою руку», если те от «веры кристианской неотступят», т.е. будут «на ляхи наступать»[26].

Хотя при сменившем Исаию Копинского святителе Петре (Могиле), контакты с Москвой главы митрополии на несколько лет прекратились, но с 1639 г. святитель проявил со своей стороны инициативу в налаживании утраченных связей. К середине 1640-х гг. эти контакты вновь возобновились в прежнем направлении по пути сближения с Русским государством. В своих обращениях святитель Петр к московскому царю следовал прежним примерам, где древние правители Киева провозглашались «предками» российского государя: «святым твоим прародителем, создателем церкви Святыя Софии свято поревновати... утехи ради всего российского православного рода». Также затрагивалась (хотя и более бегло) тема единства «российского православного рода», к которому, судя по контексту, принадлежали жители и Московской, и Литовской Руси[27].

Но самое главное значение святителя Петра Могилы в деле последующего воссоединения Руси заключалось в обретении мощей святаго равноапостольного князя Владимира Святославича при раскопках развалин Десятинной Церкви в 1635 г. Мощи святого князя были торжественно перенесены в храм святой Софии, а его честная глава положена на алтарь Успенского собора лавры. В сознании православного народа почитание святого князя Владимира, Крестителя Руси, являлось символом Святой Руси со времен Древнерусского государства[28]. Поэтому можно смело утверждать, что обретение мощей еще более укрепило стремление среди православных к восстановлению утраченного единства Руси под скипетром его царственных потомков – московских государей. А преподнесение святителем Петром московскому царю Михаилу части мощей святого равноапостольного Владимира «прадеда всесветлого величества твоего»[29], должно было означать в глазах современников благословение на возвращение утраченной отчины.

О том, что митрополит Петр (Могила), хоть и осторожно, но продолжал политику своих предшественников по сближению Киевской митрополии с Москвой, свидетельствует заступничество святителя за другого праведника веры православной – священномученика Афанасия Брестского (Филипповича), которого по праву можно назвать пророком будущей освободительной войны на Украине. Он по повелению Пресвятой Богородицы в 1637–38 гг. предпринял путешествие в Москву, чтобы понудить царя московского Михаила Федоровича на войну с Речью Посполитой для защиты православной веры. В своем дневнике «Диариуше» он так передал повеление Божие, явленное ему в откровении: «О Афанасий! Иди к царю Михаилу и реки ему: сокруши неприятели наши, ибо уже час пришел. Имей образ Пречистой в Кресте Купятичский на хоругвях военных ради милосердия. А в битве той каждого человека, именующегося православным, здравым сохрани»[30]. Мало того, святой Афанасий, не таясь, исполняя повеление Божией Матери, рассказал о своем путешествии в Московию и встрече с государем Михаилом Федоровичем на сейме в Варшаве перед вельможами и польским королем Владиславом IV в 1643 г., где повторил требование Пресвятой Богородицы к королю Речи Посполитой «об уничтожении полном унии проклятой»: «Благо будет, если послушают и уничтожат ее: поживут еще в отпущенных годах счастливо[31] … А если … сопротивление какое против такой явной воли Божией имели бы несчастье оказать… тогда же День Господень, как сеть на птах и как злодей придет нежданно[32]». Тем самым священномученик стал пророком надвигающейся освободительной войны из-за нежелания польского правительства уничтожить унию, за что в дальнейшем и претерпел мученическую кончину: «Не выйдет из того государства меч этот и война проклятая, ибо должна, конечно, уния шею сломать! А благочестие же незадолго, даст Бог процветет. Ей, ей зацветет, а уния скоро сгинет!»[33]. При этом святой Афанасий польского короля призывал к союзу с Москвой, с которой желал соединения от всего сердца: «А более всего хорошо, что изволишь иметь желание святое миловать и людей восточных, и Москву. О, желаю открытым сердцем и соединения святого с ними. Ей же, ей же, этого из глубины сердца моего желаю»[34].

* * *

Еще одним немаловажным фактором ощущения общерусского единства у православных той эпохи являлось почитание общих русских святых. Так, еще на рубеже XVI–XVII вв., когда на Украине разгорелась борьба с латинской унией, афонский монах западнорусского происхождения из Зографского монастыря Иоанн Вишенский в своих знаменитых полемических сочинениях против униатов и католиков в доказательство истинности богослужебного и духовного строя «Церкви Российской» приводит в пример русскую святость, явленную в мощах святых угодников, общую как для Великой России, так и для Малой: «Пойди, Скарго (Петр Скарга – иезуит, один из инициаторов Брестской церковной унии 1596 г. – А.Ч.) в Великую Россию и прочитай истории житий оных святых мужей, чюдотворцов великих которые и по смерти мертвыми освященными телесы своими всякие страсти, болезни и недуги мирских простых, с верою к ним приходящих, уздоровляли, бесных исцеляли, хромых ходити, слепым видети, хворым, розными болезньми одержимым, здоровым быти даровали и видоме явно чюдотворили. А навет, если не хочеш плодоносия спасителнаго языка словенскаго от Великой России доведоватися, доступи в Киеве в монастырь Печерский, а ту же у тебе дома, в державе короны Польской, не ленися и выспрашивай о святых оных, чюдотворством мало не равно великоросийским от Бога почтенных святым мужем. И сих, ударованных и возвеличенных и по смерти от Бога прославленных, которых естеством род росийский породил, спасенными же быти и освятити тот же святый язык славенский исходатаил»[35].

Также и выше поминаемый архимандрит Захария (Копыстенский) в своей книге «Палинодия», возражая на утверждения униатов, что после схизмы у восточных славян не было святых и прекратились чудеса, находит нужным указать на мощи многих святых «нашей России Великой и Малой, а впрод до Киева, где по всех немал церквах целых святых в теле видимо: митрополитов, епископов, иеромонахов…» Для пущей убедительности архимандрит Захария приводит месяцеслов святых Великой и Малой России, что явно свидетельствует на общероссийское их почитание вне зависимости от политического разделения Руси[36].

Указанные тексты свидетельствуют, что в то время современники российских святых не стремились обособлять, но, напротив, ссылались на их пример в общерусском контексте единого образа святости в Малой и Великой России.

В период святительства Петра (Могилы) в Киеве издаются новые редакции Киево-Печерского патерика, где, по сравнению с предыдущими, делаются пространные экскурсы в Древнюю общероссийскую историю и генеалогию русских князей. Так, в редакции Киево-Печерского патерика, составленной И. Тризной в кон. 40-х – нач. 50-х гг., в заключительную часть вставлена статья «Родословие пресветлых князей русских самодержец… како распространиша Великую Россию»[37]. Все это свидетельствует о том, что Киево-Печерские святые воспринимались как духовный фундамент, на котором зиждилась Святая Русь в древности, и как залог возрождения Руси в будущем.

Таким образом, в лоне Православной Церкви была подготовлена духовная и идеологическая основа будущего воссоединения Руси. Народно-освободительная война под руководством Богдана Хмельницкого 1648–1654 гг. развивалась в указанном Православной Церковью направлении на воссоединение Руси. Уже после победы под Корсунем в начале 1649 г. Богдан Хмельницкий говорил русскому посланцу: «...от Владимерова святаго крещения одна наша благочестивая христианская вера с Московским государством, и имели одну власть, а отлучили нас неправдами и насилием лукавые ляхи». А польским послам отвечал: «как мы были подо властью королей ваших, и тогда вы святым Божиим церквам и нашей христианской вере беспрестанно поругались и нас имели собак хуже. И мы за благословением Божиим отныне и до скончания века подо властию королей ваших и у вас в подданстве быти не хотим, а даст нам Господь Бог государя благочестивого християнския веры»[38].

Но и с другой стороны противник восставших – польско-литовская шляхта мыслила в тех же категориях, что и Хмельницкий. Так, брацлавский воевода Адам Кисель в 1648 г. именовал восставших Русью и задавался вопросом: как поведет себя Россия перед лицом такого восстания? Ведь они «единая кровь, единая религия»[39].

Наконец, всё воплощение православной идеи единства Руси мы можем видеть в самом решении о воссоединении Руси на знаменитой Переяславской Раде 8 (18) января 1654 г., где отчетливо говорится, что война велась за веру Православную, которая напрямую отождествлялась с именем Русским, а само воссоединение мыслилось, как соединение Великой и Малой России под скипетром православного российского государя:

«Начал речь Гетман (Богдан Хмельницкий) ко всему народу говорить: Ведомо то вам всем, как нас Бог свободил из рук врагов, гонящих церковь Божию и озлобляющих все Христианство нашего православия Восточного, что уже шесть лет живем без Государя в нашей земли в безпрестанных бранях и кровопролитиях с гонители и враги нашими, хотящими искоренити церковь Божию, дабы имя Руское не помянулось в земли нашей, что уже вельми нам всем докучило, и видим, что нельзя нам жити боле без Царя… А православный християнский Великий Государь, Царь Восточный, есть с нами единаго благочестия Греческаго закона, единаго исповедания, едино есми тело церкви православием Великия России, главу имуще Иисуса Христа… Той Великий Государь, Царь християнский, сжалившися над нестерпимым озлоблением православныя церкви в нашей малой России … с Царскою милостию своею прислати изволил…

К сим словам весь народ возопил: волим под Царя Восточного, православного, крепкою рукою в нашей благочестивой вере умирати, нежели не навистнику Христову, поганину, достати… Потом Гетман молыл: буди тако, да Господь Бог наш сукрепит под Его Царскою крепкою рукою; а народ по нем вси единогласно возопили: Боже! утверди, Боже! укрепи, чтоб есми во веки все едино были»[40].

Официальный документ, определявший положение Малой России в составе Российского государства («Мартовские статьи» или «Статьи Богдана Хмельницкого»), был заключен в том числе от лица: «всего мира христианского российского»[41], под которым понималось все население Малой России.

О том что Переяславский акт воспринимался современниками, как воссоединение Руси, свидетельствует речь перед царем в сентябре 1654 г. нежинского протопопа Максима Филимоновича, одного из наиболее стойких сторонников воссоединения, который призывал царя Алексея Михайловича: «...не пощади трудов... ради освобождения толикого правоверного народу христианского и земли свойственной Русской», – и далее пояснил, что он говорит «о Львовской земли, Подольской, Покутцкой, Подгородской, Полесской, Белорусской и о их широких княжествах, славных городах». В другом месте отец Максим говорил: «В нынешнее время… Бог не попусти до конца развратитись и во истощание прийти достоянию своему» и «нас православных сынов российских от сопостат наших свобожает». А также, что Бог побудил русского монарха, «дабы преславное имя русское в Малороссии уничиженно и гноищем насильствования лятцкого погребенное воскресил и в первое достояние привел» и «расточенных сынов русских злохитрием ляцким воедино собрал, разделенных составов во едино тело русского великого княжения совокупил»[42]. Ему вторили и митрополит Киевский Сильвестр Коссов: «Вашим пришествием, – говорил он, встречая русских послов у Золотых ворот, – обновитца, яко орлу, юность наследия благочестивых великих князей русских»[43]. И игумен Михайло-Златоверхого монастыря Феодосий Василевич пишет: «Господь венчал есть ваше царское величество не точию Великой, но и Малой всей России обладателем» и «Воздвигнул [Бог] в нынешнее радостное лето от многих лет усопшаго великого... князя российского святого Владимира», «возвел погребенную российского рода честь и славу»[44].

Венцом православного осмысления идеи единства Руси в историческом контексте стал знаменитый исторический трактат «Киевский Синопсис, или краткое собрание… о начале Славенороссийского Народа», который был издан спустя двадцать лет после Переяславской Рады в 1674 г. Труд этот появился, что очень важно, в среде киевского духовенства. Составителем этого произведения считается Киево-Печерский архимандрит Иннокентий Гизель (ок. 1600–1683). Святитель Димитрий Ростовский пишет о нем: «Ибо был он воистину единым столпом в Церкви Божией, яко всех Российских сынов уста всегда повторяли, что Иннокентий Гизель, Архимандрит Печерский есть столп и подпора в Церкви Божией»[45].

«Согласно «Синопсису», «русский», «российский», «славянороссийский» народ един: «естеством же едины». Он происходит от Иафетова сына Мосоха (имя последнего сохраняется в имени Москвы). Преславный верховный и всего народа российского главный град Киев возник «по благословению и пророчеству изрядного заступника Российского, святого Андрея Первозванного». О Владимире Святом сказано так: «Этот великий самодержец Российский и киевский и всея Российския земли народ святым крещеньем просветил». Именно «Синопсис» утверждает главенство Суздальско-Владимирских князей после разорения Киева татарами. Куликовской битве отдано более четверти общего числа страниц «Синопсиса». Для автора борьба Дмитрия Донского с Мамаем общерусское дело, а не местное (Северо-Восточной Руси), после которой Москва законно становится Российским центром. А что касается Киева, то «богоспасаемый и первоначальный всея России царственный град Киев, после многих перемен своих возвращается изрядною милостию Божиею к первоначальному своему бытию, снова от древняго достояния царского перешел в достояние царское: когда… Господь… великого государя нашего, царя и великого князя Алексея Михайловича, всея Великия и Малыя и Белыя России самодержца … искони вечную скипетроносных его прародителей его отчину, царственный той град Киев, яко природную царскую его собственность возврати». Таким образом, по «Синопсису», Россия едина. Ее начальный центр – царственный град Киев. Москва – его законная и прямая наследница в значении общего «православно-российского» государственного центра. Весь русский народ един и временное отделение его части от России в другие государства (Польшу и Литву) «милостью Божией» завершается воссоединением в единое «государство Российское»[46].

Важно отметить, что православная идея пронизывает весь текст «Синопсиса». Начинаясь со слов о «Безначальном Родителе и Творце всей твари…», изложение заканчивается благодарностью в заступничестве России «Пречистой Госпожи Богородицы», святых российских чудотворцев, преподобных отцов Печерских и всех святых. Русское есть православное – вот основная мысль сочинения[47]. Именно Православие является в «Синопсисе» главным фактором сохранения общности русского народа с X по XVII вв. В отличие от потери государственной традиции частью русских земель, православная традиция не прерывалась и служила стержнем самоидентификации народа. Так что название страны «Россия» и производное от него прилагательное «российский» используется в «Синопсисе», как синоним православной общности[48]. Последовательно и логично в «Синопсисе» изложена идея преемственности Русской митрополии (Киев – Владимир – Москва) и учреждение в России патриаршества. Перенос центра Митрополии во Владимир-на-Клязьме объясняется неизбежным следствием ослабления Церкви после монголо-татарского нашествия. Установление Российского Патриаршества «вместо ветхоримского» завершает в «Синопсисе» тему возвышения русской православной идеи[49] во вселенском масштабе: «И сие было по усмотрению Божию, в ознаменование того, что Церковь, после ее главы Христа, содержит еще как бы пять чувств, имея во главе пять патриархов: …Константинопольского, … Александрийского,… Российского, вместо Римского, … Антиохийского, … Иерусалимского»[50]. При этом «Синопсис» отмечает взаимосвязь между высоким статусом Русской Церкви и победами Русского государства. Русский Царь, «Богом избранный, Богом почтенный, Богом превознесенный», помазанный патриархом Московским и всея России в царственном граде Москве, выражая чаяния «всего православно-российского народа», призван защищать другой свой царственный град – Киев – «от поганых агарян и нечестивых измаильтян»[51]. Ради этого великого дела – сохранения «целости богоспасаемого царственного града Киева» и святой Киево-Печерской Лавры – пред Богом предстательствуют Пресвятая Богородица с российскими чудотворцами и всеми святыми о расширении и утверждении царства Российского и победы русского царя над всеми врагами[52].

Феноменом «Киевского Синопсиса» является его огромная популярность в России. Он переиздавался до 30 раз и стал первым учебным пособием по русской истории. Почти полтора столетия этому труду уступали в популярности все другие куда более научные и гораздо лучше литературно оформленные изложения Российской истории[53]. Этот феномен можно объяснить только тем, что идея русского единства, изложенная в «Синопсисе», наиболее отвечала внутреннему народному самосознанию, взращенному и воспитанному в течение многих столетий Русской Православной Церковью посредством богослужебного почитания русских святых.

Таким образом, следует признать, что именно Православие стало идеологическим фундаментом единства Малой и Великой Руси. Но Церковь не только была связующим звеном, которое сохранило ощущение в народе этнической, монархической и духовной общности прежде единой Древней Руси. Подлинной целью восстановления русского единства было именно сохранение Православной Веры. Ревностью о Православии руководствовались инициаторы Воссоединения Руси. В их сознании самой главной ценностью объединения Руси было не улучшение общего благосостояние, и не завоевание новых прав и свобод, но возможность быть причастниками Жизни Вечной.

Отсюда напрашивается вывод, что при отпадении народа от Православной Веры, неизбежно должно разрушаться и само русское единство, как это и случилось после февральско-октябрьского переворота 1917 г.

ПРИМЕЧАНИЯ