Игумен Петр (Мещеринов): Противоядие от расцерковления

Почему мы вынуждены искать образец духовной жизни

Православное духовное наследие в контексте эпохи. Что под этим понимать?

Мне представляется, что одной из самых характеристических черт нашего времени являются как раз поиски этого самого духовного наследия. Что очень важно — все эти поиски обращены в прошлое. Здесь сразу выявляется важная вещь: раз есть столь интенсивные поиски православной самоидентификации в прошлом, значит текущая жизнь, настоящее — никого не устраивает. Оно как бы пусто, и требует заполнения. Я хочу это подчеркнуть. Во-первых, как раз это и составляет одно из существенных свойств нашей эпохи; а во-вторых, весьма обличает нас, как христиан.

Я с вами во все дни до скончания века (Мф. 28, 20), сказал Христос Своим ученикам — Христос, Который вчера и сегодня и во веки Тот же (Евр. 13, 8). Вступивший в Церковь Христову человек живёт богообщением во Христе здесь и сейчас, и у него нет нужды искать чего-либо ни в прошлом, ни в будущем. И коль скоро мы видим столь интенсивные поиски образцов для духовной жизни в прошлом, то мы должны с сожалением констатировать, что в нашем повседневном церковном настоящем той самой жизни с избытком (Ин. 10, 10), которую нам обетовал Господь, мы не имеем, и вынуждены её искать.

Исходя из этого, возникает вопрос: раз уж мы задали именно такую парадигму поисков решения наших проблем, то на что нужно ориентироваться нашей Церкви в своей истории? Где нам искать образец — именно образец церковного действования, не просто копию прошлого, — чтобы эти поиски привели нас к жизни во Христе, а не к тем или иным имитациям?

Благолепная стабильность, которая закончилась расколом       

Очень приблизительно можно разделить нашу историю на следующие отрезки: домонгольский период; эпоха татаро-монгольского ига, заканчивающаяся преп. Сергием; Московская Русь; Синодальная эпоха; советское время. И, как мне представляется, сегодня «золотой век» нашей церковности многим видится именно в Московской Руси, с присовокуплением времён преп. Сергия. Странным образом в последнее время начинает оправдываться советский период…

Но, как бы то ни было, из всего богатства нашей церковной истории «наименьшей популярностью», если можно так выразиться, пользуется Синодальная эпоха, а если говорить точнее — XVIII век. Это наименее изученный и, пожалуй, наименее ценимый период жизни нашей Церкви. Здесь плохую службу оказал нам прот. Георгий Флоровский, отрицательно отзывавшийся о XVIII веке в своей знаменитой книге «Пути русского богословия». А поскольку литературы по XVIII веку у нас очень мало^[1], и мнение прот. Георгия Флоровского продолжает довлеть над «церковной общественностью», — то взгляды взыскующих православного духовного наследия в XVIII век не обращаются.

Попробуем восполнить этот недостаток — и здесь мы как раз затронем тему Реформации и её влияния на Русскую Церковь в XVIII веке.

К чему подошла наша Церковь к XVIII веку? Что значил для неё XVII век, который, как я уже сказал, многим представляется тем самым образцом, по которому и нужно созидать церковную жизнь сегодня? Я выскажу своё — конечно же, субъективное — мнение. XVII век (точнее, период после окончания Смуты и до раскола) был, несомненно, временем наибольшей стабильности внешней церковной жизни.

Но поскольку мы говорим о духовном наследии, и я намеренно не хочу касаться церковно-государственных отношений и прочих политических вещей, то в области именно церковно-духовной эта стабильность оборачивалась застоем и стагнацией, подавляющей внутрицерковные творческие силы. Многие умиляются, читая путевые записки архидиакона Павла Алеппского, что опоздавшие на праздничную крещенскую службу бояре были по повелению царя Алексея Михайловича брошены в Москва-реку.

Многие видят идеал в церковной жизни — опять же, вспоминая дневники Павла Алеппского — в том, что православные чинно выстаивают на чугунном полу шестичасовые службы, синхронно охлопывая себя крестным знамением и совершая неисчислимое количество земных поклонов.

Но кроме этого в церковной, да и культурной жизни не было, в общем-то, ничего. Ни богословия, ни развития церковного творчества, а если говорить о более широкой сфере жизни — ни науки, ни литературы, ни искусства. Конечно, это не абсолютные оценки; но если сравнивать даже с той же Германией, только пережившей Тридцатилетнюю войну, с её расцветом церковной жизни, церковной поэзии и музыки, то мы увидим просто кричащую разницу… Закончилась вся эта благолепная стабильность чудовищным по своей примитивности расколом (под примитивностью я здесь понимаю церковно-богословские обоснования, на которые опирались раскольники).

Через пятьдесят лет мы видим другую Церковь

Пётр I, на глазах которого во время стрелецких бунтов обезумевшие старообрядцы убили и буквально растерзали двух его дядей (после этого переживания у Государя на всю жизнь оставался нервный тик), ясно видел, что для своего выживания не только государство, но и Церковь нуждается в коренных преобразованиях. Я не буду останавливаться подробно на этих преобразованиях.

Да, был порушен канонический строй церковной жизни. Да, реформы совершались, особенно в царствование Анны Иоанновны, чрезвычайно жестокими средствами (к другим только вышедшая из Московской Руси новая Россия приучена не была)…

 Но уже через пятьдесят лет мы видим перед собой другую церковь — с повсеместным и развивающимся духовным образованием, с накапливанием творческого потенциала для расцвета в XIX и начале XX вв. монашества, церковной учёности и всего того духовного и интеллектуального богатства, с которым подошла наша Церковь к Собору 1917 года.

Зададим себе вопрос: за счёт чего это стало возможным?

Ответ мой будет, по нынешним временам, крайне непопулярным. За счёт вестернизации — за счёт заимствования и насаждения принципов протестантской церковной науки, за счёт влияния пиетизма и квиетизма на русское образованное общество. Главным действующим лицом был здесь крайне противоречивый и сложный церковно-исторический деятель — новгородский архиепископ Феофан (Прокопович).

Я не буду останавливаться на его фигуре; в «Истории русской Церкви» Антона Владимировича Карташёва он описан достаточно полно и, на мой взгляд, объективно. Очень кратко отмечу, что было сделано им (конечно же, в сотрудничестве с Петром Великим) в области церковного строительства (подчеркну ещё раз, что мы не говорим о внешних церковно-государственных обстоятельствах, чтобы, следуя теме доклада, не выходить за духовно-культурные рамки).

Богословская педагогическая система, введённая Феофаном (Прокоповичем) в бытность его профессором Киевской духовной школы в 1711 – 1715 годах и впоследствии ставшая основой всего духовного образования Русской Церкви вплоть до XIX века, базировалась на двух положениях: 1) Священное Писание есть единственный и самодостаточный источник всякого богословия; 2) богословие есть наука, и, как таковая, должна быть избавлена от всяких «предвзятых» мнений^[2].

О. Павел Ходзинский в цитируемой мной книге подробно пишет о том, что основой богословствования Феофана были именно протестантские источники, и что, используя их, Феофан сопротивлялся латинскому влиянию, сильному на Южной Руси; латинские системы исходной точкой богословия полагали Церковь, а не Писание (я сейчас, конечно, очень огрубляю, но просто нет времени и возможности излагать всё развёрнуто).

Четыре духовных академии, расцвет монашества и рост влияния Церкви

«Избавление от предвзятых мнений» вовсе не означало отказа от святоотеческого Предания; а значило упразднение поверхностного начётничества, характерного для церковности Московской Руси. Эта линия выражалась и на практике – в известной борьбе Петра I со всяким «кликушеством». Это явное влияние Реформации приводило, конечно, к некоторому отходу на второй план, «проседанию» (если можно так выразиться) экклезиологии. Но, по моему представлению, тогда это было положительное явление: после гипертрофированно разросшейся внешней церковности, приведшей к расколу и побудившей Петра I к реформе Церкви, такое «качание маятника» в другую сторону было даже, может быть, и необходимо.

Второе важнейшее влияние Реформации, после системы духовного образования — это духовная назидательная литература. Я не буду говорить об этом подробно, это тема отдельного доклада. Всем известно влияние предпиетисткой книги Иоганна Арндта на св. Тихона Задонского — и не только на него. По Арндту познавали начала духовной жизни все слои населения России — от императора Павла I до простых крестьян (мы находим их в числе подписчиков на одно из переизданий книги Арндта).

Менее известно, но отнюдь не менее значимо влияние на свт. Филарета Московского квиетиста Франсуа Фенелона (квиетизм — явление в основном католическое, но очень близкое по духу Реформации, отчего квиетизм и был в конце концов осуждён Римо-Католической Церковью). Образованные слои русского общества читали и пиетистскую, и квиетистскую литературу; первую — в оригиналах, а вторая в конце XVIII – первой четверти XIX века достаточно массово переводилась, и даже по указаниям обер-прокурора Святейшего Синода кн. Голицына рассылалась по монастырям (сочинения мадам Гюйон).

Как оценивать эту вестернизацию, это реформационное и около-реформационное (в лице квиетизма) влияние на Русскую Церковь? Сегодня, под воздействием всё больше «раскручивающегося» антизападничества, обще-поверхностная оценка этого явления, разумеется, будет крайне отрицательной. Но Евангелие учит нас смотреть на плоды. По плодам их узнаете их (Мф. 7, 20).

Плоды этой вестернизации — святители Тихон Задонский и Филарет Московский (Арндт и Фенелон нисколько не повредили им), выученик Киевских духовных школ святитель Феофан Затворник (переводивший квиетиста Франциска Сальского) и целый сонм образованного, просвещённого и вместе с тем вполне православного духовенства.

Это (к началу XX века) четыре духовных академии. Это, как я уже сказал,  расцвет русского монашества; это, в конце концов, влияние Русской Церкви — ставшей самой образованной и творчески активной из всех православных церквей — как на мировое православие (Балканы), так и на миссию среди нехристианских народов (Японская и Китайская Церкви).

Выйти из круга начальной внешней воцерковленности

Итак, отвечая на наш вопрос (коль скоро мы его ставим таким образом) — где найти нам духовное наследие, чтобы по его образцу творчески созидать нашу сегодняшнюю жизнь, — стоит, на мой взгляд, обратить внимание на XVIII век, и, не закрывая глаза на церковно-канонические недостатки этой эпохи и отдельные методы неправомерных церковно-государственных действий (вызванных цезарепапизмом), перенять много живого и полезного из этого периода бытования нашей же церковной традиции. Отметим здесь самое важное, на что следовало бы обратить внимание:

1) опора на Священное Писание;

2) уменьшение роли внешней обрядовости и начётничества, что позволяет выявлять подлинную Христову церковность в повседневной жизни христиан;

3) творческое перенимание отдельных черт западной духовности и западного устроения церковной жизни.

Здесь необходимо сделать существенное пояснение. Когда я говорю о таком перенимании, я имею в виду вовсе не современную духовно-церковную жизнь западного мира. Её оценка выходит за рамки моего доклада; достаточно сказать, что если мы ещё не подошли ко многим вещам, которые были продуманы и прожиты западными христианами, то большинство людей в западном мире эти вещи уже перешли, оставили позади; никто, даже самый пламенный западник, не будет отрицать, что в целом «первый мир» сегодня является пост-христианским. Творчески перенимать стоило бы, по моему представлению, опыт раннего протестантизма; временно́й границей тут я бы поставил Великую французскую революцию.

И здесь нужно обозначить контекст такого перенимания. Определяется он главной, на мой взгляд, проблемой нашей сегодняшней церковной жизни, о которой я уже много говорил и писал — проблемой «расцерковления». Это неудачный термин, но за неимением лучшего будем пользоваться им. Что здесь имеется в виду?

Под «расцерковлением» я понимаю следующее явление: существующая на настоящий момент церковная дидактика предлагает входящим в Церковь людям определённую педагогику внешнего воцерковления. Со временем она исчерпывается — из Евангелия очевидно, что христианская жизнь есть процесс непрестанного внутреннего возрастания (Мф. 13, 31; 33), — и «повзрослевших» христиан уже перестаёт питать внешняя обрядовость и усвоенная ими внешнецерковная субкультура.

А педагогики дальнейшего, так сказать, «пост-новоначального» возрастания в христианстве у нас нет, она (не в древних монашеских книгах, а в общей пастырской методологии) не выработана.

Норма воцерковления становится у нас нормой всей христианской жизни, что очевидно не соответствует подлинному смыслу Церкви как институции, назначением которой является всё дальше и полнее вести человека в жизнь со Христом и во Христе. Не получая такой жизни и год за годом ходя по кругу начальной внешней воцерковлённости, люди в конце концов убеждаются в бесплодности этого и выходят из этого круга.

Трагедией здесь является то, что, поскольку у нас нет педагогики дальнейшего возрастания во Христе, человек, оставляя своё новоначалие, оставляет и Церковь, а порой и Самого Христа — потому что в своей новоначальной церковности он на самом деле не получил подлинного опыта жизни во Христе.

Противоядие к расцерковлению

Что может послужить «противоядием» к такому «расцерковлению»? Вот именно то, что я отметил выше в § 3: «творческое перенимание отдельных черт западной духовности и западного устроения церковной жизни». Я поясню эти два момента.

Начну со второго. Я имею здесь в виду опыт пиетизма — той благотворной «реформы в Реформации», которую начал в середине XVII века Филипп Якоб Шпенер. Озаботившись пастырскими проблемами, близкими к тем, которые я только что описал, Шпенер ввёл в обиход то, что у нас называют сегодня «евангельскими группами». Люди собирались во внебогослужебное время по домам, читали Священное Писание и делились своим духовным опытом. Важно подчеркнуть, что эти собрания были вовсе не «в пику» «официальной церковности» (Шпенер настаивал на нормативном участии в жизни Церкви), а дополняли её таким образом, что христианство из храмовой религии и внешнего исповедания «правильных догматов» становилось тем, чем оно и должно быть – повседневной жизнью со Христом и во Христе.

Отдельные же черты западной духовности, на перенимание которых необходимо обратить внимание — это, на самом деле, очень важная вещь, требующая специального, я бы даже сказал, соборного обсуждения. Коснусь этой темы очень кратко.

Дело в том, что православная педагогика оперирует только так называемой «аскетикой синергии». Суть её заключается в том, что человек, получив начатки благодати Божией в вере и в Таинствах Церкви, дальнейшим подвигом развивает в себе эти благодатные начала. «Делай внешнее — придёт внутреннее»: «дай кровь — прими дух» и т.д. — вот «лозунги» «аскетики синергии».

Несомненно, это одна из сторон духовной христианской жизни — но только вот именно что «одна из». Сведе́ние этой жизни преимущественно к усилиям со стороны человека приводит к «торговым отношениям» между человеком и Богом.

«Я попощусь, помолюсь, потружусь, "поозлобляю себя”[3], а Бог даст мне за это благодать»; «я дам кровь, а Ты, Боже, непременно дай мне Дух». Таким образом, «аскетика синергии» как бы «заставляет» Бога действовать так, как мы от Него ожидаем. Здесь уже не остаётся места вере и непременной «двусторонности» в отношениях человека и Бога.

Пиетистская же и квиетистская духовно-назидательная литература как раз главным образом разрабатывает «аскетику веры». Главное её положение — дать в себе место Богу, всецело ввериться Ему, предоставить Ему действовать во всех без исключения областях как духовной, так и всей остальной жизни (то самое «повседневное христианство»). Всё — внутри, всё — в свободе и честности пред Богом, всё — в чаянии действования Божия и — главное — в непрестанном внимании к этому действованию. Всё внешнее при этом имеет только лишь вспомогательное значение.

По крохам такую «аскетику веры» можно вычитать и у св. отцов — преп. Макария Великого, Марка Подвижника, Варсонофия Великого, Симеона Нового Богослова, свт. Феофана Затворника и др. Но цельного учения, а тем более пастырской методологии «аскетики веры» в православной дидактике нет. Поэтому творческое усвоение духовной литературы этого рода, на мой взгляд, сможет значительно обогатить жизнь «взрослеющего» православного христианина и уберечь его от «расцерковления».

Итак: опора на Священное Писание, повседневное христианство, домашние собрания (желательно и с участием пресвитеров) для изучения Писания и обсуждения опыта жизни во Христе, и аскетика веры — вот то западное  заимствование (отчасти уже и бывшее у нас в XVIII веке, то есть это и наша традиция), которое, на мой взгляд, в контексте духовных поисков нашей эпохи может открыть новые творческие пути развития церковной жизни (всё это, разумеется, не отрицает нормативной церковности — участия в Таинствах и проч.).

Я хочу здесь особенно и со всей настойчивостью подчеркнуть, что речь не идёт о реформе Церкви, подобной той, 500-летие которой мы сегодня вспоминаем. Никаких реформаций и революций не нужно ни в коем случае; да и время реформаций ушло. Речь идёт исключительно о жизни христианских личностей, об исполнении ими заповедей Христа — не бойтесь (Лк. 12, 7), и Апостола — всё мне позволительно… (1 Кор. 6, 12); всё испытывайте, хорошего держитесь (1 Фесс. 5, 21).

Но для этого нужна смелость. И здесь как раз очень важен для нас образ приснопамятного о. Александра Меня. В его лице мы имеем пример — как, оставаясь подлинно православным, быть вместе с тем открытым западному опыту и иметь постоянное благое дерзновение о Христе.

Хорошо понимаю, что многое, о чём я сейчас говорил, сегодня, мягко говоря, не очень приветствуется. Но и о. Александр всю свою жизнь шёл «против течения» — хотя он, так же как и я, был противником всяких внешних реформаций и революций. Реформация души – вот что необходимо: «избегать всякой рутины в отношениях с Богом» (как говорил недавно почивший замечательный психолог Ф. Е. Василюк) и ничего не бояться, чтобы только жить во Христе.

Игумен Петр (Мещеринов)

Виктор Аромштам

Православие и мир

^[1]  «История русской Церкви» А. В. Карташёва — наиболее взвешенная оценка, на мой взгляд; а из последнего времени – книга о. Павла Ходзинского «Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи».

^[2]  См. Священник Павел Ходзинский. Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. М., 2010, стр. 21.

^[3] Термин св. Феофана Затворника.