Преподобный Максим Исповедник о единовременности творения души и тела

Одним из таких вопросов является проблема последовательности происхождения человеческих души и тела. Мы хорошо помним ту острую полемику против лжеучения Оригена о предсуществовании душ, что вела с ним Церковь, выразив свою позицию и в определениях Соборов, и в направленных против него святоотеческих писаниях. В то же время при ответе на данный вопрос – о порядке возникновения души и тела в рождающемся человеке – была возможна и другая крайность, оцениваемая Церковью (по ряду причин, о которых будет сказано ниже) все же не столь однозначно негативно. В соответствии с таким мнением, не душа происходит ранее тела (как провозглашала оригеновская теория предсуществования душ), но, напротив, тело (человеческий эмбрион) возникает прежде души.

Преподобный Максим в равной степени не принимает обеих точек зрения, решительно с ними полемизируя и предлагая свои собственные – весьма точные и глубокие – аргументы против и того и другого заблуждения. В рамках этой статьи нас будут интересовать доводы Преподобного именно против мнения о возникновении в рождаемом человеке его души уже после телесной природы (о полемике Исповедника с другой крайностью – с оригеновской теорией предсуществования душ – сказано в научной литературе уже достаточно много).

Тема эта оказывается на сегодняшний день тем более актуальной, что в рамках современной биоэтической полемики о допустимости или недопустимости абортивного вмешательства в развитие плода на различных стадиях его формирования (которое в любом случае и безусловно рассматривается Церковью по сути как человекоубийство) из уст внецерковных специалистов звучит мнение, что до определенного момента зародыш в материнской утробе не может считаться человеком в подлинном смысле этого слова (в ходу у них есть даже специальный термин – «человеческое существо»), так как он еще не сформировался и не имеет специфических и уникальных человеческих природных характеристик. Тем более важно для нас показать, что Церковь считает человека человеком с самого момента его зачатия. В этом нам способны помочь в том числе и весьма аргументированные суждения на сей счет одного из столпов святоотеческой богословской мысли – преподобного Максима Исповедника.

Однако прежде чем перейти собственно к изложению аргументов преподобного Максима, направленных против идеи предсуществования тела по отношению к душе, а также и к их богословскому анализу, следует сказать несколько слов о том, почему, в отличие от оригеновского «предсуществования душ», идея предсуществования тела по отношению к душе в материнской утробе все же иногда находила в Церкви некоторых своих сторонников и, как это ни парадоксально звучит, ею все же никогда окончательно и бесповоротно не осуждалась. Тем не менее, подчеркнем сразу, что таковая идея может считаться по отношению к «согласию отцов» лишь частным, «периферийным» богословским мнением ряда церковных авторов, так как большинство высказывавшихся на эту тему авторитетных святых отцов настаивает на одновременности возникновения в человеке и души, и тела.

Идея о предсуществовании тела по отношению к душе в рамках древнехристианской письменности имеет два основных корня.

Во-первых, это библейский фрагмент из книги Исход (Исх. 21: 22–25), в котором идет речь об устанавливаемой в ветхозаветном законодательстве разной степени наказания для тех, кто станет – в результате грубого физического действия по отношению к беременной женщине – причиной «извержения» находящегося в утробе матери младенца. При этом рассматриваются два случая: если извергнутый младенец окажется в достаточной мере сформировавшимся, или же если он будет находиться на самой ранней стадии физического развития. Вот этот библейский фрагмент: «Аще же биются два мужа, и поразят жену непраздну, и изыдет младенец ея неизображен, тщетою да отщетится: якоже наложит муж жены тоя, подобающее да отдаст: аще же изображен будет, да даст душу за душу, око за око, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, жжение за жжение, язву за язву, вред за вред» (Исх. 21: 22–25). Эти слова иногда истолковываются (в том числе и христианскими экзегетами) в том смысле, что, в случае если младенец окажется «изображен», то есть сформировавшимся, происшедшее несчастье должно быть приравнено к убийству, а значит, и убийца должен понести соответствующее наказание; в том же случае, если плод окажется «неизображен», то есть не будет иметь характерных человеческих черт, его вообще можно не считать человеком, а потому и случившееся нельзя считать убийством: здесь преступник должен заплатить лишь денежный штраф.

Вот как, например, истолковывает этот библейский текст блаженный Феодорит Кирский: «Что значит: младенец изображен (Исх. 21: 23)? Говорят, что, когда тело совершенно образуется во чреве, тогда уже зародыш делается одушевленным. Ибо и Творец образовал сперва тело Адамово, а потом уже вдунул душу. Посему законодатель повелевает, что если имеющая во чреве жена в драке выкинет и младенец выйдет изображен, то есть совершенно образовавшийся, то называть сие убийством, и кто причиною сего, того подвергать равному с убийцей наказанию; а если выйдет еще не образовавшийся младенец, то не вменять сего в убийство, потому что младенец еще не одушевлен; впрочем, виновный должен заплатить пеню»[1]. Как мы видим, идея о предсуществовании тела по отношению к душе иногда соотносилась некоторыми авторитетными христианскими экзегетами именно со Священным Писанием.

Во-вторых, источником мнения о предсуществовании в человеке тела по отношению к душе являются античные медицинские представления, в соответствии с которыми формирование основных характерных черт человеческого плода в материнской утробе происходит приблизительно в районе 40-го дня с момента зачатия (число дней здесь может немного варьироваться). Так, например, в трактате «Мнения философов», входящем в корпус «Моралий» Плутарха, но ему лишь приписываемом, утверждается, что в материнской утробе «у людей сочленения образуются, начиная с 36-го дня, а окончательное формирование органов происходит с 49-го дня»[2]. Подобные суждения позволяли некоторым христианским авторам, например Клименту Александрийскому, утверждать, что «душа, и особенно ее руководящая часть – разум, не закладываются в человека при рождении»[3], но возникают позднее. В русле данного направления мысли, даже еще в XV столетии, патриарх Константинопольский Геннадий Схоларий продолжал высказывать весьма своеобразное мнение о том, что еще до того, как разумная душа человека на сороковой день по зачатии водворяется в его телесности, здесь сменяют друг друга, предваряя своим существованием людское разумное начало, душа растительная и душа животная[4].

Однако, несмотря на это, подобное мнение о предсуществовании в человеке тела по отношению к душе отнюдь не являлось в церковной мысли магистральным. В первую очередь это, конечно же, связано со святоотеческим убеждением, что человек есть органическое единство тела и души, что лишь в единстве тела и души мы вообще имеем право мыслить человеческую природу. Такое изначальное единство людского естества возникло еще при создании Богом первого человека – Адама. Для святоотеческой мысли подобную одновременность творения Богом человеческих души и тела было очень важно доказать в том числе и в рамках полемики с оригенизмом, постулировавшим идею предсуществования душ. Как пишет святой император Юстиниан в Послании к Мине, «Бог вместе и образовал тело, и сотворил душу, создав таким образом полного человека; ибо ни тело без души, ни душа без тела не составляют человека»[5]. Исходя из такой богословской позиции, и преподобный Иоанн Дамаскин также решительно настаивает: «Тело и душа сотворены совместно, а не так, как пустословил Ориген, что одно сначала, а другое потом»[6]. Эту идею об одновременности сотворения Богом тела и души Адама более подробно развивает в своем трактате «О душе» ученик преподобного Симеона Нового Богослова преподобный Никита Стифат. По его мысли, Бог «творит человека необыкновенным образом как границу между умопостигаемыми существами и чувственными, одновременно тело и одновременно душу, ни одну из этих природ не утвердив раньше другой, когда одно было бы старейшим или причиной или следствием другого, или душа тела, или тело души, но в одной ипостаси соединив неслиянно две природы – как умопостигаемую души, так и чувственную сложенного из разных частей тела, – в то же самое время и в то же самое мгновение получения бытия сотворил человека единым лицом по образу Своему и по подобию»[7]. Преподобный Никита настойчиво подчеркивает: душа «была устроена и завершена при творении вместе с телом как сосуществующая ему и одновременная со времени и с момента его создания. Ибо человек был создан вместе и телом, и душой, и одно не позже и не раньше другого»[8].

Ровно таким же образом, по мысли большинства писавших на эту тему древних святых отцов, следует понимать и образ возникновения человеческих тела и души при зачатии каждого рождаемого в мире человека. Безусловно, авторитетнейшими здесь оказываются суждения святителя Григория Нисского, посвятившего данной теме целую главу своего известного трактата «Об устроении человека». При этом для святителя Григория здесь нет никакой принципиальной разницы между сотворением первых людей непосредственно Богом и между нашим телесным рождением. Святитель Григорий настаивает на одновременности возникновения в человеке его души и тела: «Мы утверждаем, что… предведательной Божией силой была приведена в бытие вся человеческая полнота… При сотворении каждой части не появилось одно раньше другого – ни душа раньше тела, ни наоборот…»[9]. Оба эти, по выражению святителя Григория, «логоса», образа возникновения человека, – высочайший ли «логос» сотворения Адама непосредственно Богом, иной ли «логос» нашего естественного зачатия и рождения – имеют одинаковый образ своей реализации: одновременное возникновение наших души и тела. При этом святитель Григорий полагает, что душа человека способна некоторым образом развиваться, онтологически самореализовываясь в промежутке от зачатия до рождения, что она как бы «возрастает» – вместе с ростом физического зародыша – в материнской утробе. Такой рост души происходит, по святителю Григорию, подобно тому, как развивается и возрастает – до момента рождения – и человеческая телесность. Энергия души как бы осуществляет себя, прибавляясь и увеличиваясь вместе с близящимся рождением ребенка на свет. Однако все это в обязательном порядке подразумевает, что растет и формируется душа, которая с самого начала своего бытия – с момента зачатия – является именно подлинно человеческой душой, а не какой-нибудь душой растительной или животной. Святитель Григорий пишет обо всем этом так: «…нельзя утверждать ни того, что истинно существует душа прежде тела, ни того, что тело без души, но оба имеют одно начало как по более высокому логосу – по первоначальному положению Божественным волением, – так и по другому [логосу], составляясь всякий раз при побуждении к рождению. И как в том, что влагается для зачатия тела, невозможно увидеть развитости членов прежде образования тела, так нельзя понять в нем и особенностей души, пока ее возможность не перейдет в действительную (энергию)… Душа в нем есть, хотя и не проявляющаяся, проявится же она через свойственную ей природную энергию, продвигаясь вместе с телесным ростом… Подобно тому, как тело от самого малого приходит в совершенный возраст, и энергия души, растущая соответственно подлежащему, вместе с ним прибавляется и увеличивается»[10].

Именно в русле такого учения об одновременности возникновения в человеке телесной и душевных составляющих нашей природы движется и богословская мысль преподобного Максима Исповедника. Специальному разбору вопроса о порядке возникновения в человеке души и тела он посвящает несколько разделов своих «Амбигв»[11]. Отталкиваясь от комментируемых им здесь слов святителя Григория Богослова «Троякое в нас рождение знает Слово: от тел, от крещения и от воскресения», преподобный Максим обращает внимание на то, что «рождение… от тел», по мысли святителя Григория, происходит посредством некоего «первого и жизненного вдохновения» и что Христос почтил в Своем Воплощении в том числе и такое – естественное – рождение наравне с двумя другими его образами – от крещения и от воскресения[12]. При этом преподобный Максим подчеркивает, что, поскольку Сын Божий, «будучи по природе Богом и соизволив по природе стать Человеком, совершенно не преуменьшил естественного определения (φυσικούς ὅρους) одной природы за счет другой»[13], то Он никак не умалил в Себе ни степени полноты природы человеческой, ни образа ее естественного существования – законов ее жизни – за счет бытия Собственной природы Божественной. По преподобному Максиму, Сын Божий – Отчее Слово – терпит «вольное истощание» и приводит Себя, «согласно» этому «жизненному вдохновению» как принятию в Рождестве нашей человеческой природы, «в тождество человеку»[14] – по закону людского естества. Тем самым Господь в этой воспринятой Им полноте человечества, «воистину став человеком и по-человечески родившись… от тел наше рождение почтил»[15].

Как раз и пытаясь изъяснить христологическую тайну образа восприятия Христом характерных особенностей и законов бытия нашей возникающей через зачатие и рождение природы, преподобный Максим подробно касается интересующей нас антропологической темы – неприемлемого для него мнения о предсуществовании тела по отношению к душе. Исповедник рассматривает эту богословскую позицию во взаимосвязи с другой – оригенистской – крайностью: с мнением о предсуществовании души по отношению к телу. Он пишет: «…некоторые говорят… что души предсуществуют телам, а другие – наоборот, что тела прежде душ. Мы же, шествуя средним путем как царским, согласно нашим отцам, не говорим ни о предсуществовании, ни о послесуществовании души или тела, но скорее о сосуществовании, храня себя от уклонения на обе стороны и совершенно не совращаясь "ни направо, ни налево” (Втор. 5: 32)»[16].

Конечно же, преподобный Максим припоминает здесь и то самое установление книги Исход (21: 22–25), на которое зачастую ссылаются сторонники идеи предсуществования тела, однако решительно отказывается истолковывать его в подобном их суждениям смысле. Он пишет: «Если же предлогом к таковым речам стало для вас то, что великий Моисей написал не требовать возмездия ударившему беременную женщину до сорока дней ее беременности, если в результате травмы ей случится прежде срока выкинуть плод, то следует знать, что, по общепринятому мнению, премудрый Моисей написал это, показывая не время вхождения разумной души в тело, но утверждая, что тогда (в этот срок) завершается совершенное формирование выкинутого»[17]. Тем самым данный фрагмент из книги Исход, по преподобному Максиму, не является основанием для любых богословских выводов антропологического характера, а просто служит ветхозаветным юридическим определением меры вины преступника – в соответствии со сроком беременности той или иной женщины и в согласии со степенью нанесенного ей и ее здоровью ущерба. Тема же сочетания души и тела здесь вообще оказывается ни при чем.

Преподобный Максим приводит ряд достаточно последовательных и систематически сформулированных аргументов против учения о предсуществовании тела по отношению к душе, настойчиво и постоянно утверждая: «Душе и телу, как частям человека, существовать во времени одному прежде или после другого невозможно»[18]. Некоторые из этих аргументов преподобного касаются опровержения одной лишь идеи предсуществования тела по отношению к душе, другие же из них оказываются как бы «универсальными», соотносясь также и с противоположным ложным мнением – о предсуществовании души.

Один из важных доводов Исповедника в пользу одновременного возникновения в человеке души и тела основывается на убежденности преподобного Максима в том, что душа и тело вообще не обладают самостоятельным обособленным бытием по отношению друг к другу в Божественном логосе, в замысле Творца о человеке. С одной стороны, каждая из составляющих человеческой природы обладает самостоятельным «логосом бытия»: душа творится непосредственно Богом (преподобный Максим является сторонником так называемой теории «креационизма»), тело же зачинается от телесности родителей[19]. Но с другой стороны, и душа, и тело также обладают и неотъемлемым «логосом отношения их к чему-то», частями чего они и являются[20]. Действительно, и душа, и тело есть составляющие неразрывной человеческой природы, они всегда остаются соотнесены с «чем-то», и это «что-то» – неразрывный двуединый логос человеческого естества, «человеческого вида» как органичного единства духовной и материальной составляющих в целостном человеке[21]. В этом смысле их нельзя помыслить предсуществующими друг по отношению ко другу, иначе бы мы начали мыслить изменяемым и сам логос людской природы; однако установленный Богом логос любого естества – как замысел Создателя о творении, как принцип возникновения каждой из сущностей – всегда остается неизменным[22]. Причем такой логос, как имеющий основание в Боге, по преподобному Максиму, безусловно должен быть совершенным: всякая природа «по предведению Божию» еще прежде ее сотворения «обладает совершенством в своем логосе», а значит, приводимая – в соответствии с таким безупречным логосом – в бытие, она этим совершенством будет обладать «без всякого изъяна» и с самого первого мига своего существования. Однако неприемлемое для Максима и противоположное такой идее о совершенстве всего тварного утверждение о промежуточном предсуществовании тела по отношению к душе допускает, что сначала якобы возникает нечто несовершенное и природно недостаточное – некая «голая», «чистая» телесность. Эта телесность затем требует для себя восполнения, как бы некоторой «корректировки» – путем дополнительного до-созидания души и прибавления ее к уже существующему, но пока еще «ущербному» в собственном бытии телу. Все это не может восприниматься иначе, как проявление «очевидной и явной немощи Творца», не способного сотворить сразу и душу, и тело и вынужденного творить человека поэтапно – восходя от менее совершенного к более совершенному или же даже обреченного всякий раз «пределывать» уже созданное, приводя на смену не вполне удавшейся чистой телесности более совершенное сочетание двух – души и тела[23]. Такое понимание образа зачатия и рождения человека, вытекающее из ложного учения о предсуществовании нашей телесности, конечно же, оказывается для преподобного чуждым и им решительно оспаривается.

Кроме того, по мысли Исповедника, и душа, и тело всегда принадлежат «кому-то» – конкретной человеческой ипостаси, которую они и составляют. Если они и способны отделиться друг от друга в смерти, то все равно остаются душой и телом какого-то отдельного человека, определенной ипостаси. В этом смысле, по словам преподобного Максима, «совершенно невозможно найти или назвать безотносительные [к конкретной ипостаси] тело или душу»[24]. А если это так и если ипостась всегда есть отдельная конкретизация природы, то кому же (или даже – чему же) могла бы принадлежать (в состоянии ее «предсуществования») одна из составляющих нашей природы до ее соединения со второй составляющей? Уж точно не человеку, так как человек есть единство души и тела. Но если это так, то в момент присоединения к одной – предсуществующей – составляющей природы второй ее составляющей ипостась одного вида (каков бы ни был этот вид) «превращается в ипостась… иного вида», в то, «чем она не являлась прежде»[25]: из не-человека – в человека. Но ведь для одной ипостаси попросту невозможно, «несвойственно превращаться в ипостась какого-либо иного вида»[26]. Поэтому, по убеждению преподобного Максима, «если вопреки природе каждое из двух приемлет сложение с другим к составлению иного вида, то неизбежно растлевается, выходя из пределов собственного естества и становясь тем, чем ему быть не свойственно, и превращаясь в то, чем оно не было. Но что может быть неразумнее сего?»[27].

Еще одним аргументом против предсуществования тела является то, что, в соответствии с христианским учением о человеке, тело само по себе вообще не имеет самостоятельного жизненного начала, ибо животворится совсем иным, чем есть оно само, а именно душой. Если же предположить, что тело в момент зачатия человека, по условному допущению преподобного Максима, «является совершенно бездушным», то это значит, что «оно… и вовсе непричастно жизненной силы. Ибо всячески лишенное какой-либо души лишено и всякой жизненной энергии» и потому «является мертвым» и в материнском чреве вообще никак не может «ни питаться, ни возрастать, и никак вовсе не может существовать и пребывать не совершенно распадающимся и разлагающимся… Ибо как пребудет постоянным то, что по природе является текучим и легко распадающимся, если мысленно не предполагать для него по образу фундамента некую жизненную силу, естественно собирающую вокруг себя и скрепляющую распадающееся…»[28]. Если же затем все-таки предположить в телесности человека – с момента его зачатия – наличие некоей, хотя и не людской, души – растительной или животной (вспомним, что этот аргумент будет приводить, например, пусть и спустя много столетий после преподобного Максима, патриарх Геннадий Схоларий), то и такое условное допущение, по убеждению Исповедника, окажется «неуместным» и «безумным»[29]. Действительно, если начать утверждать, что эмбрион во чреве «обладает одной лишь питательной и растительной душой, то, стало быть, питаемое и растущее тело будет… телом некоего растения, а не человека… Если же припишете эмбриону одну лишь чувственную душу, то эмбрион неизбежно покажется имеющим при зачатии душу лошади, или быка, или иного какого… животного…»[30].

Возражает преподобный Максим и против еще одного подхода к данной проблеме, характеризуемого им как «манихейский». По свидетельству преподобного, некоторые сторонники учения о предсуществовании тела исходят из мысли, что возникновение души на сороковой день после зачатия тела освободило бы ее от соприкосновения с действующей в падшем грехом человеке нечистотой природного закона страстного зачатия и рождения; ведь душа оказалась бы здесь отделена от самого момента страстного зачатия как бы неким временным барьером. Но здесь преподобный Максим решительно встает на защиту брака и рождения, говоря, что утверждающие подобное «являются обвинителями Создателя естества» – Бога, ибо именно Он не только сотворил наше естество, но и «дал ему закон рождения… согласно природе»[31].

Однако безусловно важнейшим аргументом против идеи предсуществования тела по отношению к душе для преподобного Максима является аргумент христологический. С одной стороны, Господь, конечно же, в отличие от всякого другого человека, чья природа существует в падшем – после греха прародителя Адама – состоянии, был зачат иным образом: безмужно. Но с другой стороны, Он воспринял в Свою Ипостась всю полноту нашей природы, причем, по словам преподобного Максима, в момент Своего зачатия Господь «соединился с плотью» именно «через посредство словесной души, а не посредством бездушной плоти принял впоследствии присоединившуюся словесную душу». Он отнюдь «не принял совершенно бездушное тело или лишенную ума и бессловесную душу, но совершенное без изъяна [человеческое] естество, состоящее из словесной души и вместе с ней тела, неизреченно соединил с Собою по Ипостаси… Посему я наиболее тяготею к учению об одновременном сосуществовании… имея безошибочным Учителем и защитником этого учения Самого Творца естества в таинстве Его Воплощения»[32].

Обратим внимание на то, что здесь у преподобного Максима присутствует тема соединения Божества и человечества во Христе – именно через посредство разумной (словесной) души. В качестве параллели его высказыванию припомним здесь, например, известные слова святителя Григория Богослова из его «Первого послания к Кледонию» о том, что соединение Божества и человечества во Христе происходит именно через посредство умного начала в человеческом естестве: при Воплощении в Господе Его Божественный «Ум соединяется с умом (человеческим) как с ближайшим и более сродным, а потом уже с плотью, при посредстве ума между Божеством и» телесностью[33]. Отсюда становится ясен и смысл христологического аргумента преподобного Максима: если бы в человеке в момент зачатия возникало сначала тело, а лишь затем – спустя 40 дней – разумная душа, то в нашей природе в миг ее возникновения в материнской утробе вообще бы отсутствовала та необходимая связующая составляющая, что помогла соединиться человечеству с Божеством во Христе при Его безмужном зачатии. Это бы означало, что либо Христос в миг Своего зачатия в утробе Приснодевы соединился Своим Божеством с человеческим естеством не через разумную душу, но каким-то иным способом, чем учит Церковное Предание, либо такое соединение произошло лишь на сороковой день после первоначального зачатия одной лишь телесности Господа – вместе с зарождением в телесности Христа Его души, что также недопустимо и немыслимо. Подобное – второе – допущение вообще предполагало бы некое пред-существование в течение 40 дней человечества Спасителя по отношению к Нему вне его Ипостаси – а от такого утверждения всего один шаг до несторианства. И в том и в другом своих вариантах подобные богословские допущения о предсуществовании в человечестве Христа Его тела по отношению к Его душе вообще перечеркнули бы православную христологию; мысль преподобного Максима – одного из столпов святоотеческого христологического учения – такого предположить не могла.

Хочу также обратить внимание еще на один существеннейший момент, связанный именно с христологическим аргументом преподобного Максима против учения о предсуществовании тел. Антропологическое учение преподобного Максима всегда оказывается неразрывно связано с христологией, с учением о Боговоплощении: в этом заключается его системный подход к учению о человеке. В богословии Исповедника не христология основывается на его антропологическом учении, но, напротив, антропология зиждется на христологии. Вообще говоря, по словам С.Л. Епифановича, «идея Христа… является самой важной и основной идеей в системе преподобного Максима, сообщая ей по существу христоцентрический характер, составляя в ней основу для разрешения всех вопросов и влияя на разработку всех ее частей»[34]. Как раз поэтому для преподобного, постоянно мыслящего тварное бытие и смысл существования всего сотворенного именно в христологической перспективе, при разрешении вопроса о моменте происхождения души и тела и об их соотнесенности все поверяется «таинством Христовым»: это «таинство Христово является таинственнейшим всех Божественных таинств и определяющим для всякого во всех сущих и во всяком смысле будь то настоящего или будущего совершенства…»[35]. По преподобному Максиму, человек таков, каков есть, – именно ради того, чтобы Бог смог стать Человеком, ради того, чтобы наше естество – во имя преодоления греха Ветхого Адама и явления Адама Нового – оказалось бы «пригодным» для Боговоплощения. И душа в человеке должна была возникать одновременно с телом именно (хотя и не только по этой причине) потому, чтобы стать посредствующим звеном между природой Божества и нашей телесностью – с первого же мига безмужного зачатия Господа, дабы вся наша природа оказалась одномоментно воспринята в Его Ипостась. Таким образом, преподобный Максим обретает и имеет надежное основание в своем споре с ошибочным антропологическим мнением о предсуществовании в человеческом естестве тела по отношению к душе, и основание это – Сам Богочеловек Иисус Христос.