Александр Потемкин. Есть ли у верующих особые рецепторы?

Ровно год назад — 5 апреля 2015 года — в Новосибирске произошло событие, которое не стоит недооценивать. На главной площади полуторамиллионного города прошел митинг. Многие называли его митингом «за свободу творчества и против цензуры», другие сочли митингом «за право на публичное кощунство» или «за ущемление гражданских прав верующих». Таков был финал большой постановки — постановки, начавшейся с «Тангейзера» на подмостках НГАТОиБ (того самого, с порно-постерами на религиозные темы на сцене), но вышедшей далеко за пределы театра. Тот митинг на самом деле значит для нашей истории и культуры куда больше, чем сам скандальный спектакль, и вот сегодня, в годовщину этого события, есть информационный повод разобраться с тем, что же на самом деле вывело тогда людей на улицы.

Итак, более тысячи человек в тот день вышли на главную площадь «столицы Сибири» с требованиями убрать из законодательства словосочетание «религиозные чувства верующих» (внести изменения в ст. 148 УК). Мишень, в общем-то, весьма удобная. На тот момент данное словосочетание стало уже своеобразным жупелом для некоторых субкультур: им можно пугать детей или, наоборот, повсеместно его высмеивать, и поэтому в той грустной истории с «Тангейзером» у защитников провокационной постановки все логично вернулось опять к этим самым «особым чувствам верующих». Это действительно удобно, поскольку против данного определения в законе выступают многие: от тех, кто считает эту формулировку нежизнеспособной, и до тех, кто считает ее противоречащей конституции РФ. И среди критиков Церкви сегодня не прошелся по этому выражению только ленивый. Между тем стоит рассмотреть всерьез, что же это за такие «религиозные чувства верующих», и против чего на самом деле выступала либеральная общественность на том митинге 2015 года.

Обычно рассуждения о «чувствах верующих» сводятся к перечню каких-то негативных эмоций, которые, по мысли рассуждающих, верующим и испытывать-то не подобает. В качестве тех самых «чувств верующих» по умолчанию подразумевают и обиду, и негодование, и тому подобные переживания — и все это в качестве реакции на то, что их, верующих, «задели», то есть оскорбили. Возможно, именно так и понимали «религиозные чувства верующих» те законодатели, которые голосовали за этот закон. Однако в реальности за той реакцией православных людей, которую оппоненты спешат назвать «оскорбленными чувствами верующих» (чтобы тут же напомнить, что верующим положено не оскорбляться, а прощать), стоят несколько более сложные чувства. И в этом стоит разобраться, чтобы прекратить спекуляции на данном выражении и понять, чего же добиваются на деле противники «чувств верующих».

В качестве примера стоит, пожалуй, взять самого «интеллигентского» святого Русской Православной Церкви — святого, нравственный авторитет которого признает любой интеллигент, знакомый с его биографией. Это святитель Лука Крымский (Войно-Ясенецкий) — блестящий ученый и педагог, знаменитый хирург, профессор — вот уж кого точно невозможно заподозрить в «ограниченности» и «мракобесии». Человек, посвятивший всю жизнь бескорыстному служению людям, он еще до своего церковного служения вел поистине святую жизнь: добровольно став сельским врачом, он практически круглосуточно, без выходных, служил людям и медицинской науке, не находя времени ни для светской жизни, ни даже для обычного семейного отдыха. Он жертвовал собой во всем: рискуя жизнью, он проводил необходимые опыты, в результате которых заразился и переболел тифом; он принимал и лечил людей и в собственном доме, после работы; сам оказывал материальную помощь неимущим больным; находясь в ссылке, постоянно оперировал, причем бесплатно. И по своим воззрениям он весьма близок к большей части интеллигенции: в своей автобиографии святитель Лука писал, что «всегда был демократом»[1] и крайне критически отзывался о черносотенцах. Он с достоинством пережил три ссылки, никогда не сдаваясь под чекистским прессингом, его глубоко уважали «товарищи по несчастью», среди которых было достаточно и революционеров различного рода.

И вот этот человек фактически отказался от своего призвания, т.е. от помощи больным людям, когда речь зашла о непозволительном отношении к святыням. В конце 1921 года в Ташкенте, уже будучи священником (а также главным хирургом и главврачом городской больницы одновременно), он отказался выходить на рабочее место после того, как очередная ревизионная комиссия приказала снять икону в операционной его больницы. Отказался — пока икону не вернут на место. Никакие уговоры не действовали (хотя такой «саботаж» в эпоху красного террора грозил катастрофой). Вернуться к работе священника-хирурга заставило лишь благословение его правящего архиерея. Однако, выступая затем с докладом на заседании врачебного общества, Войно-Ясенецкий прямым текстом обвинил комиссара здравоохранения в «кощунстве над иконой».

Это, впрочем, еще не самое яркое свидетельство отношения ученого и врача Войно-Ясенецкого в святыне. В том же Ташкенте, уже в сане епископа, он, узнав о готовящемся закрытии городского собора, в знак протеста решился, по его собственному признанию, на поступок столь радикальный, что он не впишется в нормы морали и у подавляющего большинства христиан. Архиепископ Лука писал: «Переносить ужасы осквернения храмов Божиих было для меня совершенно нестерпимо»[2]. Как далее пишет будущий святитель, Господь Сам Своим Промыслом не дал осуществиться этим радикальным планам молодого епископа.

Понять поступки человека, посвятившего всю свою жизнь служению людям и отказывающегося от этого служения ради почтения к святыне, можно, если внимательно вчитаться в его собственные слова. Вот как пишет святитель Лука о своем решении стать священником в 1921 году, которое было в штыки принято всеми его сотрудниками и подчиненными в больнице:

«Конечно, они не могли понять и оценить моего поступка, ибо сами были далеки от религии. Что поняли бы они, если бы я им сказал, что при виде кощунственных карнавалов и издевательств над Господом нашим Иисусом Христом мое сердце громко кричало: "Не могу молчать!” И я чувствовал, что мой долг — защищать проповедью оскорбляемого Спасителя нашего и восхвалять Его безмерное милосердие к роду человеческому»[3].

Упоминаемые карнавалы начала 1920-х, кощунственно пародировавшие религиозные обряды, — это как раз те внедренные новой властью «культурные мероприятия», которыми перевоспитывалась молодежь, учась на практике новому для русской истории отношению к святыням.

В условиях коммунистического террора врачу и ученому Войно-Ясенецкому был доступен только такой метод протеста. Впрочем, даже на публичных собраниях, как видно из сказанного, он не стеснялся называть вещи своими именами и обвинять начальство в кощунстве. Не вызывает сомнения, что в условиях более свободных, где его слово имело бы еще и прямое влияние, это слово в защиту святынь звучало бы куда сильнее и резче.

И вот это епископское «Не могу молчать!» позволяет глубже заглянуть в то, что сегодня многие оппоненты Церкви высмеивают, — на природу «религиозных чувств верующих». Главный врач города Ташкента, известный ученый, далеко не последний человек в этом городе, популярный у простого народа, плоть от плоти образованного светского общества, с авторитетом которого на тот момент вынуждены считаться даже революционные власти, Войно-Ясенецкий не чувствовал себя там «посторонним», но ощущал ответственность за то, что происходит в его городе или хотя бы в его больнице, его операционной. Он чувствовал, что может повлиять на ситуацию, по крайней мере, надеялся на это, — ведь невозможно предполагать позерство в его отказе идти на врачебную службу, пока не вернут икону в операционную. Как епископ он чувствовал свою ответственность за врученный ему Церковью город и народ, как авторитетный врач — за аудиторию, которая не может не обратить внимание на его слова и поступки.

И вот здесь, когда мы подошли к вопросу о «чувстве ответственности верующего человека», хотелось бы взглянуть на картину с еще одной позиции, дать ее «в объеме», так сказать. Я предлагаю обратиться к опыту «от обратного». И хотя сегодня большинство верующих Русской Православной Церкви — это люди, пришедшие к вере и в храм уже после 1988 года, достаточно среди нас и тех, кто жил церковной жизнью и в 70-е, и в 80-е годы прошлого века. И я уверен, что их внутренний опыт будет чем-то сродни тому, что случалось испытывать автору этих строк, — именно поэтому я позволю немного поговорить о себе.

Дело в том, что в прошлом году я, как житель Новосибирска, пережил те самые «религиозные чувства верующих», можно сказать, по полной программе — и именно в связи с Кулябинским «Тангейзером». И, пытаясь их проанализировать в себе, пришел к удивительному выводу: в советские годы я не испытывал этих чувств. Отнюдь не потому, что «РПЦ была официальной Церковью СССР», — все это сказки для тех, кто тогда еще либо на свете не жил, либо об этой «официальной Церкви» и слыхом в те годы не слыхивал. Нет, никакого срастания с советской действительностью ни у меня, ни у моего церковного окружения не было, да и не могло быть, — жизнь не дала бы. Потому что в школе я получал свое от шпаны за то, что «боговерущий», знал и случаи срывания крестиков с моих родных, и проработка со стороны учителей по части атеизма была (нежесткая, но была), и на пасхальное богослужение детям попасть можно было только лежа — лежа на дне служебного церковного автомобиля, чтобы милиция, оцеплявшая храм с раннего вечера плотным кольцом, тебя не увидела, так как никаких детей на ночную службу не пускали. Даже детей священников. Потом из машины нужно было юркнуть в дверь храма и до наступления темноты не показываться в ограде. Все это было в 1980-е. И все это было актуально для меня не только в детском, но и в подростковом возрасте, то есть тогда, когда уже вполне осознаешь и себя, и действительность, и свое (и своей семьи) отношение к этой действительности.

Так вот, отношение к советской действительности было спокойным. Спокойно воспринималось желание учителей «промыть мозги» по поводу моей веры, спокойно воспринималась в семье необходимость «объясняться» со школой, когда приходилось пропускать учебный/рабочий день, заботливо перенесенный на Светлый день Пасхи правительством СССР, да и просто иногда пропускать школу по церковным праздникам; спокойно и без надрывного диссидентства все дети в нашей семьи не были ни октябрятами, ни пионерами, ни комсомольцами. Не вступали — и все. Мы знали, почему мы это делали. И вот при всем этом внутреннем противоречии с советской действительностью никакие атеистические «наезды» на религию — в учебниках, в научной и художественной литературе и кино — не воспринимались так, как воспринимается сегодня верующими тот же «Тангейзер». Почему?

Если сегодня задуматься над своим мироощущением тех лет, то в доступных мне теперь понятиях я бы назвал то свое мироощущение в некотором смысле «эмигрантским». В определенном смысле верующие чувствовали себя в СССР «эмигрантами». Не просто «внутренними эмигрантами», «сбежавшими из СССР в себя», а как раз самыми настоящими, «эмигрантами в СССР». В определенной степени бесправными и чужими. Никакой враждебности к СССР у нас не было, упаси Бог (да и должна ли быть враждебность к стране пребывания, которая тебя приютила), но было — чувство чуждости. И оно воспринималось как норма. И какие бы гадости, какое бы вранье ни писалось в советских книжках про мою веру, это вызывало отторжение, но вот тех самых «религиозных чувств верующего» не возникало. Опять же, почему? Потому что в той стране это было нормой. Ее, страны, нормой, но не моей. И ни я, ни кто другой из верующих этого изменить тогда не мог.

То есть, если совсем разложить всё по полочкам, я не ассоциировал себя с этим враньем, с этими гадостями, ведь их говорила «не совсем моя» страна. Я рос верным гражданином (так воспитывали в семье), но ценности этой страны я не разделял, и все, что высказывалось — словом или делом — в адрес моей религии, я не воспринимал как нечто, высказываемое от моего лица. Я не нес за это ответственности. И никто из верующих не нес за это ответственности. И верующие это чувствовали. Верующие были de facto изгнаны из общественной жизни целиком и полностью в некое «социокультурное гетто», влиять на жизнь общества не могли, следовательно, и чувства сопричастности не было, а потому и чувства ответственности за все, что там с обществом происходит, не возникало и не могло возникнуть.

И в этом — разгадка к нашим «религиозным чувствам верующих»: не тем, «бумажным», сплошь и рядом критикуемым, а настоящим, которые двигают верующими людьми; тем чувствам, которые двигали верующими и в 2012 году в Москве, и в прошлом году в Новосибирске. Объяснить их легко с помощью известного афоризма: «Не бойтесь друзей — они могут лишь предать вас; не бойтесь врагов — они могут лишь убить вас; бойтесь равнодушных, ибо только с их молчаливого согласия совершаются предательства и убийства». В его свете анатомия «религиозных чувств верующих» становится наглядной и прозрачной: это чувства, которые возникают у верующего человека там, где рядом с ним совершается что-то в корне неправильное, губительное. Причем это «рядом», «в присутствии» как раз и означает, что сам человек живо чувствует, ощущает свою ответственность за это жизненное пространство. Что-то недопустимое происходит не в другой стране, не в чужой, где он остается эмигрантом. Происходит в его стране, в стране, которой он принадлежит, за будущее которой чувствует свою ответственность. И будет чувствовать свою вину, если смолчит, пройдет мимо, отвернется — хотя вмешаться обычно «себе дороже».

Рискну предположить, что разные люди в силу разных причин по-разному переживают это чувство сопричастности к происходящему рядом в обществе, и чувство своей ответственности за происходящее. Наверняка есть те, кто привык мыслить и воспринимать себя, скажем так, в более индивидуальных категориях. И такие понятия как «народ», «страна», «Родина», даже оставаясь понятиями глубоко положительными, будут для них, условно говоря, производными, «реалиями второго уровня». А есть и те, для кого эти слова не просто положительны, но ежедневная, непосредственно переживаемая реальность. Разные мы все. И, наверное, эта разница не сводится даже к известному противопоставлению «индивидуалистического» и «коллективного», или «образного» и «абстрактного» мышлений. А может, и вообще ни к чему не сводится. И поэтому даже верующие люди будут в разной степени переживать (не просто «понимать» и «осмыслять», а именно «переживать») свою ответственность за то, что творят радом с ними другие люди. Одни скажут: «Им отвечать за это, не тебе; иди своей дорогой». Другие будут ясно чувствовать, что отвечать всем, чье «удаление в себя» окажется понятым как «молчаливое согласие». Может быть, даже и их детям отвечать, и всему народу, — законы истории никто еще не отменял.

Да, это очень простое чувство — это чувство неравнодушия вместе с чувством, что ты можешь что-то сделать. Если сделать не можешь, бессилен — на душе совсем другие переживания, сколько бы тебя ни оскорбляло то, что происходит, сколько бы оно ни противоречило твоим убеждениям. Но если ты чувствуешь, что можешь вмешаться, что-то исправить, однако не вмешиваешься, не пытаешься помешать злу, — значит, это и твой грех тоже; значит, это «с твоего молчаливого согласия» его совершают. Какими бы высокими материями ты это «молчаливое согласие» ни оправдывал. Ведь это в твоем городе происходит. Или — в твоей стране. Или — в твоей больнице, в твоей операционной. И ты просто живым чувством непосредственно переживаешь частичку своей ответственности за это: да, это зло и от твоего лица тоже совершается, ты же здесь не чужой.

Или — все-таки чужой? Вот она, главная интрига всех тех «пост-тагнейзеровских» событий, да и вообще всей «антиклерикальной» риторики последних лет! Эта интрига заключается в вопросе: а имеет ли право верующий человек чувствовать себя в нынешней России полноправным ее гражданином, ответственным за судьбу Отечества, за ее будущее? Имеет ли он право считать ее своей страной, т.е. Родиной, а не «страной пребывания»? И фактически оппоненты на это отвечают ему: нет, не имеет, у нас же светское государство, иди Конституцию почитай.

Это не перегиб, не нагнетание. Это реальная оценка нынешнего уровня дискуссии, пусть и выражены эти идеи не таким прямым текстом.

Нынешняя либеральная субкультура унаследовала то «прочтение» светскости, которым отличался советский строй с его советской культурой.

Причина такого отношения в том, что у «конфликта культур», который стоит за историей с новосибирским «Тангейзером», есть важная историческая подоплека. Это не просто конфликт между классической культурой с ее «культурными нормами» (о них можно спорить, но они есть всегда — и именно поэтому о них можно спорить) и либеральной субкультурой с ее «ломанием табу» и полным релятивизмом (который делает невозможным спор о нормах и ценностях). Суть прошлогодней «битвы за «Тангейзер» в том, что существующая в сегодняшнем российском обществе либеральная субкультура парадоксальным образом унаследовала то «прочтение» светскости, которым отличался глубоко презираемый большинством либералов т.н. «совок», т.е. советский строй с его советской культурой. И в этом «совково-либеральном» прочтении светскость — синоним антирелигиозности.

Так было в советской конституции, где Церковь была законодательно лишена свободы слова: верующим гарантировалась лишь «свобода вероисповедания» (там, за их заборами), а вот атеистам гарантировалось право атеистической пропаганды. Такое вот «равенство граждан», такая «равноудаленность»… И все устройство советского общества попросту исключало присутствие в нем реального голоса Церкви. Русская Церковь не просто была отделена от Советского государства — она была отделена от советского общества (хотя про «отделение от общества», т.е. откровенную дискриминацию, конституция стыдливо умалчивала). И это было вполне естественно для советского государства, в котором общество всегда полностью подчинено государству, всегда неотделимо от него. Отделение от государства посему автоматически означало отделение от общества, изгнание из него.

Почему же сегодня люди либеральных воззрений требуют того же самого, ставя применительно к Церкви знак равенства между «отделенностью от государства» и «отдаленностью от общественной жизни»? Почему так аллергически переживают возвращение Церкви в общество, что впору уже вводить понятие «религиофобии» в юридическую сферу? Почему, требуя «отделения Церкви», по-прежнему путают государство и общество, почему в сотрудничестве государства и одного из ведущих общественных институтов, коим несомненно является Церковь, видят клерикализм, а не признак гражданского общества? Почему они протестуют против участия голоса Церкви в образовании, в культурной жизни страны (а это, вообще говоря, голос отнюдь не нескольких сотен иерархов или нескольких десятков тысяч церковнослужителей, — это выражение системы ценностей многих миллионов русских крещеных людей)? Иными словами, почему они сегодня фактически требуют отделения Церкви от общества — Русской Церкви от российского общества — по советскому образцу?

Наверное, в первую очередь потому, что реально возвращаться в жизнь российского общества Русская Православная Церковь начала именно сейчас, а точнее, в конце 2000-х годов. Время «как бы присутствия Церкви» в 1990-е годы, когда Русская Церковь присутствовала, но молчаливо, в роли «свадебного генерала», закончилось. Выросли, воспитались, обрели самосознание миллионы верующих, для которых Россия — это Родина, за будущее которой они чувствуют ответственность. В конце 2000-х РПЦ посмела «открыть рот», даже обратилась к школьникам. Зазвучал в обществе голос Церкви — и в ответ вдруг зазвучал и откровенно антирелигиозный, антицерковный «креатив», которого не знали 1990-е. Зазвучал неожиданно активно и очень организованно.

Чтобы понять роль этого антирелигиозного «креатива» в информационном пространстве, вспомним популярный либеральный тезис о «голосовании кнопкой» и «голосовании ногами», которым еще недавно любили оправдывать отказ от всяких внутренних и внешних рамок в СМИ. Мол, вы против? У вас есть полная свобода переключить канал или уйти со спектакля. «Мы уверены, что оценку театральному произведению должны давать зрители, "голосующие” за или против покупкой билетов в театр, а не прокуратура и суд», — говорилось, в частности, в открытом письме Новосибирского Союза театральных деятелей по поводу «Тангейзера». И вот над этой логикой стоит задуматься.

Дело в том, что как-то остался незамеченным один очень примечательный факт, касающийся отправной точки в нашей истории «религиозных чувств верующих»: у посетителей Храма Христа Спасителя во время того самого скандального поступка «Пусси Райот» не было никакой кнопки. Эти верующие не покупали на «Пусси» билет, не соглашались на посещение их выступления. Та самая свобода, о которой любят рассуждать либеральные художники, была грубо нарушена. И свобода миллионов православных, которым в информационном обществе некуда было укрыться от оскорбительного для их веры зрелища, тоже была попрана. Ведущие новостей не предупреждали: «Осторожно, религиофобский материал! Верующие могут переключить канал». Не так ли? А ведь суть акции была именно в тиражировании кощунственного выступления: готовые аудиоматериалы со скандальными текстами были заранее розданы заранее же приглашенным СМИ; по сути, само появление «Пусси Райот» в Храме Христа Спасителя стало лишь «инфоповодом» для последующих публикаций.

Или либеральные художники предлагали молящимся в Храме Христа Спасителя «голосовать ногами» из их же храма — а заодно и из информационного пространства? Как ни цинично звучит, но речь практически об этом и идет. Утверждение «права на кощунство в публичном пространстве» как раз и подразумевает, что все несогласные — «свободны» в своем «праве» из этого самого общественного пространства удалиться. Удалиться в «культурное подполье», в частную жизнь. Как когда-то все верующие в СССР. Перестать быть в своей стране и своем обществе «своими», а полноценными людьми чувствовать себя лишь за церковным забором (причем, за настолько высоким забором, куда с улицы просто так уже не попасть не только «Пусси Райот», но и просто желающим зайти в храм).

Про церковный забор — это не мои гиперболы, это модный режиссер Кирилл Серебренников: «Нужно раз и навсегда этим мракобесам объяснить, чтоб они не лезли на чужие территории <…> пусть сидят в церквях»[4]. А еще лучше — в таежном скиту или сектантской пещере. Иными словами, «верующие, голосуйте ногами отсюда!» Только кто здесь за свободу, а кто — за узурпацию? Почему людям православной культуры навязчиво предлагают оказаться в роли, как минимум, «эмигрантов в собственной стране»?

Такая вот «тоталитарная светскость» для Церкви. Либеральная субкультура в России по сути сегодня апеллирует к знакомой и привычной советской модели «светскости», в которой никакой светскостью и не пахло. Именно из такой советской трактовки светскости вырастает и современный миф о «клерикализме». На самом же деле, введенное в законодательство (после известных событий 2012 года в Храме Христа Спасителя) упоминание верующих как отдельной категории граждан, также имеющих права, было по сути возвращением к ценностям демократического общества — возвращением из той советской дискриминации, которая фактически загоняла верующих в их «социокультурное гетто».

Так что ни к какому «клерикализму» введение в законодательство понятия «религиозные чувства верующих» не имеет. Учет этих «чувств» — это не некое «требование клерикалов», это вечное требование самой человеческой культуры.

Фазиль Искандер, которого тоже невозможно заподозрить ни в мракобесии, ни в ограниченности, ни тем более в клерикализме, написал когда-то стихотворение «Святыня»[5]:

Святыня не бывает ложной,

Бывает ложным человек.

С чужой святыней осторожней,

Не верящий святыням век.

И действительно, в разных культурах мы встретимся с разными святынями, но само это явление, это универсальное «чувство святого», объединяет народы и культуры, и стихи Фазиля Искандера — как раз об этом. Впрочем, об этом писал еще две тысячи лет назад апостол Павел, когда хвалил язычников афинян за набожность, а римлянам рассказывал о Божественном, которое для всех без исключения народов приоткрывалось в виде «естественного закона» нравственности. Приведем, однако, две последние строфы упомянутого стихотворения:

Но есть и злобная гордыня

Высокий затоптать закон…

Пустыню породит пустыня,

Как скорпиона скорпион.

Благословляю исцеленье

От чревобесия гордынь

Святынею уничтоженья

Уничижителей святынь.

Вот так. «Благословляю уничтоженье уничижителей святынь». Даже не «уничтожителей святынь», а просто «уничижителей». Интеллигентнейший, всегда преисполненный тончайшего юмора Фазиль Искандер в этом вопросе позволил себе быть на 100% «воинственным горцем». Конечно, это язык поэзии, а не юриспруденции, но все-таки свое культурное credo автор выразил однозначно. В прозе же Фазиль Искандер устами одного из героев дал и объяснение своей позиции:

«Народ не может жить без святынь, вера в главную святыню порождает множество малых святынь, необходимых для повседневной жизни: святыню материнства, святыню уважения к старшим, святыню верности в дружбе, святыню верности данному слову и тому подобное. И когда теряется главная святыня, постепенно утрачиваются и все остальные. Люди начинают ненавидеть друг друга и угождать только себе или тем, кто сильнее их, чтобы еще лучше угождать самим себе»[6].

Вот мы и подошли к главному, что отличает «религиозные чувства верующих» от любого отстаивания своих представлений о добре и зле, своих принципов, своих убеждений и т.п. Потому что в формуле, приведенной выше («чувство ответственности за совершаемое в твоем присутствии зло»), конечно же, не хватало самого важного — критерия для оценки позволительности «вмешательства в чужое зло». На самом деле вдумчивый критик наверняка уже успел возразить: как же так, ведь этой формулой можно оправдать и уничтожение Бамианских статуй, и сбитые лица древних шедевров Пальмиры, и многое другое — мол, все зависит от того, что лично тот или иной фанатик-фундаменталист считает злом, и это понимание активно навязывает другим.

Люди защищают общее для всех народов «чувство святыни», того, что есть что-то более важное, чем наше собственное «я»

Но приведенные выше слова выдающегося писателя показывают: это не так. Не собственные святыни, собственные воззрение на добро и зло, собственные принципы, собственные убеждения или верования или еще что-нибудь «собственное» защищают люди, искренне восстающие против кощунства и поругания святынь. Они защищают то самое, общее для всех народов на протяжении многих тысячелетий «чувство святыни». Чувство того, что есть что-то более важное, более ценное, чем наше собственное «я». Это «чувство святого» (назовем его так) — не просто умозрительная ценность, это очень конкретное переживание, ничего общего не имеющее ни с эгоизмом, ни с самоутверждением через навязывание окружающим своей системы ценностей. Впрочем, о природе этого «чувства святого», как и о его важнейшей роли в человеческой культуре, едва ли скажешь более талантливо и ясно, чем это сделал Фазиль Искандер.

…Над главной площадью Новосибирска, где проходил год назад «антиклерикальный» митинг, возвышается монументальная фигура Ленина. Сама площадь носит его имя. Так что нынешние борцы за «светскость», оказавшуюся на поверку кондовой «советскостью», смотрелись там очень органично. Но речь сейчас не об этом, а об одном кажущемся парадоксе. Дело в том, что у подавляющего большинства православных к этой идолоподобной фигуре, воздвигнутой в сердце родного города, никаких теплых чувств, мягко выражаясь, нет. Как и к самому вождю революции и гонителю Церкви. При этом ежегодные городские крестные ходы вынуждены каждый раз проходить мимо этого главного предмета советского культа. А парадокс — мнимый, однако — заключается в том, что никому из православных при этом не приходит в голову идти и крушить статую Ильича или хотя бы просто требовать ее немедленного удаления. Чем это объяснить?

Мне с юности врезалась в память одна фраза, поразившая тогда меня горькой иронией, на которую иногда способна мировая история. В разгар Перестройки с сопутствовавшей ей переоценкой ценностей на одном из собраний, где зашла речь о пересмотре роли В.И. Ленина, одна из присутствующих женщин возразила буквально следующее: «Давайте хотя бы Ленина трогать не будем, должно же оставаться у нас хоть что-то святое».

Труд Н.А. Бердяева «Истоки и смысл русского коммунизма» я прочел чуть позже, но религиозная природа коммунистического культа предстала тогда предо мной во всей красе. И я могу много говорить о ложности и лживости этого культа, о его бесчеловечности и т.д., могу спорить и бороться с ним, но при этом я вынужден помнить, что для кого-то — к глубокому моему сожалению — «чувство святого» связано именно с этими фигурами, с этими идолами. И даже если в истории мы встречаемся с примерами разрушения подобных идолов, то знаем, что касалось оно именно самих идолов, но никак не того «свята места», которое, по русской пословице, не должно быть «пусто». И в мировоззренческом плане, и в плане местной топографии, что тоже хорошо известно.

И вот именно это «свято место» в человеческой культуре уничтожают проповедники права на кощунство. Неважно, чем они его оправдывают: самовыражением ли, политической борьбой или светскостью. И реакция в виде «религиозных чувств верующих» — это реакция именно на такое уничтожение одного из древнейших, ключевых явлений культуры. Может быть, важнейшего «нематериального достояния человечества». Потому что «чувство святыни», хотя само и не является материальным памятником культуры, однако по своему универсальному значению все-таки ценнее отдельно взятых Бамианских статуй или пальмирских древностей. И «религиозные чувства верующих» — это не что иное, как невозможность равнодушно смотреть, когда рядом с тобой — в твоей стране, в твоем городе, на твоей улице — разрушают один из столпов человеческой культуры: «чувство святого».

Впрочем, есть люди, которые не смогут спокойно пройти мимо, увидев, что на их улице кто-то ломает или сносит нечто ценное (архитектурный памятник, парковые насаждения и т.п.). Наверное, они смогут понять все сказанное выше. И есть люди, которые пройдут мимо творимого рядом безобразия, потому что есть более важные собственные дела, по которым они спешат, и заметят это безобразие лишь тогда, когда заметить это покажется им полезным. Возможно, эти люди тоже ощущают себя эмигрантами на своей улице и в своем городе.

И еще несколько слов, без которых просто нельзя обойтись. Если о важности «чувства святого» для культуры, для судеб всего человечества, кажется, все уже здесь сказано, то о важности «чувства святого» для самой религии, казалось бы, и говорить незачем — и так все очевидно. Однако сказать нужно. Потому что и кощунства 2012-го, и кощунства прошлого года вызвали даже у части религиозных людей непонимание — непонимание природы тех самых «религиозных чувств верующих». Некоторые из них искренне приняли реакцию Церкви за «обрядоверие» и «обрядопоклонство»; другие посчитали, что Церковь разменивается на мелочи вместо миссионерства; третьи верят, что главное — это «дух», а священные образы и т.д. и т.п. — просто форма и ничего кроме формы, и относиться к ним можно соответственно; четвертые говорят, что режиссер хотел сказать то-то и то-то, а необразованные клерикалы не заметили «две большие разницы» между «актером, играющим Христа», «актером, играющим актера, играющего Христа», и, наконец, «режиссером, который выводит на сцену актера, который играет роль режиссера, который снимает в порно актера, который играет в том фильме Христа».

Имела ли право Церковь — в лице предстоятеля местной общины, например — промолчать, пожертвовать описанным выше «чувством святого» ради еще каких-то благих целей? Например, своего «реноме», которому по умолчанию приписывается некоторая миссионерская ценность?

Нет. Потому что «чувство святого» есть обязательное условие того опыта, который Церковь призвана открывать миру, и компромисс оказывался бы здесь ложью, отказом от свидетельства о Боге. Без этого непосредственно переживаемого священного трепета перед Высшим (со всеми вытекающими последствиями) религия становится просто «системой ценностей», т.е. профанацией веры как Богообщения. И передавать этот священный трепет на словах невозможно: засвидетельствовать его можно лишь в своем поведении.

Проще говоря, без чувства святыни религия превращается в самовыражение. Выражение чего угодно: своего гуманизма, своего альтруизма, своего протеста против окружающей серости, выражение своего поиска или своей «особости» и «избранности»; выражение, наконец, своих этических ценностей, идеалов и убеждений. Но без чувства святыни религиозность не может стать тем, чем должна бы: реальным отношением к реальному Богу. А делясь своей радостью, своим восторгом с другими, «христианин без чувства святыни» делится именно своим опытом — не своей причастностью к опыту Церкви, а просто чем-то своим, какими-то личными переживаниями. И в этой субъективности «тестирования» видит подлинную ценность: так в «Имхонете» ценят, когда кто-то лично протестировал колбасу или видеокамеру. И вера превращается в «Имхонет».

Без чувства святыни даже миссионер занимается не проповедью Христа, а «самореализацией». Для которой Христос незаметно становится удобной формой и «инфоповодом». Ведь апостол Павел обращался к афинянам с проповедью Истинного, но пока «неведомого» для них Бога именно потому, что находил у них чувство священного.

Без чувства святыни движущая сила религиозности — сам человек.

Может быть, именно поэтому многим религиозным людям, в том числе верующим во Христа, для которых их вера — это их убеждения, их переживания, их позиция, их опыт самосовершенствования, но еще не их «живая сопричастность к общности, создаваемой Христом» (т.е. Его Церкви), — этим христианам зачастую непонятно, зачем переживать из-за чьих-то чужих кощунств. Это ведь не их позиция, не их убеждения.

И, наверное, именно для них в первую очередь будет полезно то свидетельство о Христе, которое прозвучало в голосе Церкви, поднятом в защиту святынь.