Опубликовано 05.12.2019 в рубрике  Православное краеведение
 

Диакон Дмитрий ЦЫПЛАКОВ. Советская послереволюционная секуляризация: историко-социальный аспект



 

Говоря о процессах секуляризации в России, следует, прежде всего, обозначить исходную точку, т. е. тот социум, в котором данные процессы начались. Средневековое об­щество в России и Западной Европе имело существенные отличия, вместе с тем, и ряд схожих черт. Главной чертой сходства было то, что как на Западе римо-католичество, так в России православная Церковь были фундирующей основой формирующихся цивилизованных социумов. Церковь была и основой самоидентификации, и объеди­няющим началом формирующейся цивилизации.

Первые попытки секуляризации при Иване Гроз­ном, Алексее Михайловиче и Петре I оказались непоследовательными. Полная земельно-имуществен­ная секуляризация, т.е. огосударствление церковных земель и владений, последовала при Екатерине II. Общим итогом петровской секуляризации стали фор­мирование светского общества по образцу западноев­ропейского и институционально-функциональная метаморфоза Церкви в обществе. У Церкви, ранее - фундирующего начала русской цивилизации, в новом обществе функция идеологической поддержки само­державной власти стала едва ли не основной. Как пишет Ю.Ю. Синелина: «С реформ Петра I в России на­чался процесс секуляризации общества. Государство перестало быть органом Церкви, ведущей людей здесь на земле к потустороннему загробному спасению души. Высшая цель отныне - не царство небесное, а улучшение земного благоденствия, стремление к об­щему благу» [5, с. 122].

Вместе с крушением самодержавной власти в марте 1917 г. в России возникли условия для второго этапа се­куляризации. Вместе с тем, на первом этапе не про­изошло окончательного превращения Церкви в отдельный социальный институт религии, что харак­терно для индустриального социума. Не образовался се- кулярно мотивированный институт власти, и остальные социальные институты продолжали быть тесно связан­ными с религиозной мотивацией сословного общества.

Структура жизненного мира людей продолжала держаться на вертикальной трансцендентности - Боге. Эта вертикальная трансцендентность иерархически структурировала социальное пространство от царя до простого землепашца. Но была и горизонтальная трансцендентность, трансцендентность эсхатологиче­ского «чаяния Царства Божиего», ожидаемого в конце времен (трансцендентность времени как исторической

горизонтальной линии: отсюда термин «горизонталь­ный»). Эта горизонтальная трансцендентность была основой для формирования футурологического виде­ния русской цивилизации в целом, а само наличие этой трансцендентности препятствовало прививанию идей секуляризованного западного сознания на отечествен­ной почве.

Вторая волна секуляризации началась во второй по­ловине XIX - нач. XX в., когда Церковь и духовенство приняли на себя наравне с государственной властью основной удар либерально-революционной критики. В конце XIX - нач. XX в. духовенство рассматривалось революционерами от народовольцев до социал-демо­кратов, да и либеральной интеллигенцией в качестве «опоры самодержавия», «мракобесов-ретроградов». Функционально-институциональный аспект деятель­ности Церкви в российском обществе рассматривался как прямая поддержка существующего строя.

Кроме того, сама структура сознания народных масс с вертикальной трансцендентностью Бога и гори­зонтальной Царства Божьего препятствовала револю­ционной ломке и построению нового общества на секулярных началах. Нетрудно увидеть, что схема марксистского исторического материализма, схема смены исторических формаций, содержала в себе в снятом виде секуляризованную идею христианской эс­хатологии. Ведь за поступательным шагом истории, за­канчивавшимся капитализмом, следовала пост-история - коммунизм. Идея коммунизма - это идея Царства Божьего на земле, в «мире сем», в этом времени. А потому это секуляризованная идея. Как писал Бердяев, марксизм «есть секуляризация древне­еврейского мессианского сознания» [2, с. 81]. То есть грядущее наступление «царства правды и счастья на земле» - коммунизма - замещало горизонтальную трансценденцию «чаю... жизни будущаго века».

В свою очередь, вертикальная трансценденция в со­знании народа сознательно разрушалась в период ре­волюционных преобразований. Это, в свою очередь, служило фиксации существующего социального строя и делает устойчивым существующую политическую власть посредством идейной легитимации. В предре­волюционный период это проявлялось в народном со­знании в поговорке «Бог на небе - царь на земле». Это представление создавало ситуацию, когда Церковь рас­сматривалась революционерами исключительно в ка­честве идеологической подсистемы института власти. Отсюда логично возникают две задачи послереволю­ционной секуляризации: изъятие у Церкви идеологи­ческой функции и конкретно социальных функций. И вторая тенденция - преобразование жизненного мира индивидов через трансформацию трансценденций в секулярные трансценденталии.

В результате процессы секуляризации приобрели революционный характер. 1918 г. характеризовался принятием декретов и постановлений, прекращающих взаимодействие Церкви и государства. Все функцио­нальные аспекты этого взаимодействия постепенно элиминировались на территории, контролировав­шейся новой революционной властью, уже в условиях Гражданской войны.

Первая задача советской секуляризации заключа­лась в вытеснении религии в частную сферу, т.е. лише­ние Церкви официального положения, изъятие у всех организационных структур Церкви государственных и муниципальных функций, наделение приходов и мо­настырей статусом добровольных объединений. Так, в 20-е годы приходы облагались налогом как частные предприятия. Религия объявлялась личным делом граждан.

Такое отношение к религии клеймилось в советской партийной идеологии как «буржуазное». С точки зре­ния коммунистической доктрины, в новом обществе вообще не было места для религии, поскольку марк­сизм декларировал исчезновение социальной базы для религии. Основной же функцией религии предполага­лась функция снятия социального напряжения обще­ства, построенного на эксплуатации. Поэтому первым необходимым этапом советской религиозной секуля­ризации была полная элиминация всех социальных функций Церкви. Эту задачу обозначил декрет об «От­делении церкви от государства и школы от церкви» (1918 г.).

Вместе с тем, сразу же обнаружилась вторая задача советской секуляризации, состоявшая в полной ликви­дации Церкви как социального явления. Весной 1918 г. был создан восьмой ликвидационный отдел Народ­ного комиссариата юстиции для осуществления декре­тов Совета Народных Комиссаров по отделению церкви от государства. Предполагалось полностью уничтожить экономическую базу для функционирова­ния приходов и церковных учреждений, параллельно усилив антирелигиозную пропаганду, что в сочетании с репрессиями должно было привести к исчезновению Церкви как социального субъекта в России. В связи с тем, что 8-й отдел не смог осуществить поставленные перед ним задачи, постепенно его функции переходили к Наркомату внутренних дел, ОГПУ. Позднее в СССР был создан специальный Совет по делам религий, перед которым прямая задача окончательно ликвиди­ровать религию уже не ставилась. Юридическая секу­ляризация приобрела особенно острый характер в период изъятия церковных ценностей под предлогом помощи голодающим Поволжья. Как пишет С.Г. Пет­ров: «16 марта 1922 г. Политбюро приняло. решение о создании специального руководящего органа по во­просам изъятия церковных ценностей - Центральной комиссии». Вдохновителем и организатором кампании был Л.Д. Троцкий, формально же комиссия работала под председательством М.И. Калинина [3, с. 65].

Таким образом, для реализации второй задачи - идейной секуляризации и трансформации мировоззре­ния - был взят курс на силовую секуляризацию. В даль­нейшем репрессивный режим по отношению к верующим сохранялся в государстве и в «хрущевский», и в «брежневский» периоды, изменились лишь мас­штаб и методы воздействия.

Горизонтальная трансценденция была эффективно заменена в мировоззрении советских людей идеалом коммунистического будущего. Построение реального коммунистического общества встретилось с объектив­ными трудностями: де-факто коммунизм превратился в трансцендентальный идеал, удаляющийся по мере приближения к нему реального советского общества. Это позволило заместить в сознании масс горизонталь­ную трансценденцию утопически трансцендентальной.

Вертикальная трансценденция не имела адекват­ного замещения в коммунистической идеологии. В со­знании масс она была разрушена в процессе революции, наиболее стойкие носители веры уничто­жались или подвергались маргинализации географи­ческой (ссылка, изоляция) или социальной (невозможность получить качественное образование, невозможность карьерного роста). Это приводило к массовой утрате веры молодежью и старшим поколе­нием, вера в Бога рассматривалась как старорежимный пережиток. Вместе с тем, идейная секуляризация была окончательно реализована посредством построения ус­пешной и эффективной советской идеологии, внедре­ние которой начиналось с дошкольного и школьного воспитания и образования, продолжалось на ступени средне-специального и высшего образования и поддер­живалось советской печатью, литературой и искус­ством. В результате возникло рафинированное атеистическое мировидение, обладающее признаками квази-полноты через горизонтальную трансцендентальность «светлого коммунистического будущего» и вертикальную трансцендентальность культа вождей. Культ вождей достиг своей высшей точки в культе Ле­нина 60-х - 80-х гг. XX века. Единственной трансцендентностью, оставшейся в этом новом мировоззрении, была трансцендентность бесконечной Вселенной. Со­циальное пространство, в котором существовал чело­век в советском обществе, по Ч. Тейлору, есть пространство «имманентной рамки» [1, p. 543].

Однако мировоззренческий оптимизм новой идео­логии носил искусственный характер. Факт человече­ской смертности и конечности космического бытия в целом не находил адекватного компенсатора в мате­риалистическом мировоззрении. Жизненный мир со­ветского человека включал в себя как бы «слепые пятна», с помощью которых предельные экзистенци­альные вопросы подавлялись сознанием. Не привет­ствовалось и их публичное обсуждение, давались «смазанные» ответы на эти вопросы (например: «Да, люди умирают, но живут в памяти грядущих поколе­ний»), критика подобных ответов в обществе не до­пускалась.

Самым уязвимым местом советского мировоззре­ния были две указанные трансцендентальности: верти­кальная (культ вождей) и горизонтальная (вера в коммунистическое будущее), без которых в массах со­ветское мировоззрение теряло устойчивость. Насиль­ственно проведенная советская секуляризация не смогла вытеснить из жизненного мира народа потреб­ность в вертикальной и горизонтальной трансцендент­ности как фундирующих начал мировоззрения.

Это обусловило крах советской идеологии в массах по мере разрушения культа вождей (культа Сталина в конце 50-х гг. и культа Ленина в период перестройки) и в результате крушения веры в коммунистическое бу­дущее. Начало рыночных преобразований в период пе­рестройки послужило для общества знаком завершения коммунистического эксперимента, хотя напрямую это завершение не декларировалось. В ре­зультате в конце 80-х гг. XX в. произошло системное крушение советского мировоззрения, сопровождав­шееся кризисными социальными и экономическими явлениями. Выяснилось, что и в постсоветской России возрождается значение религии в обществе. Как писал Ю. Хабермас: «Утрата многих функций и индивидуа­лизация религии не означают неизбежности утраты ее значения ни в политической жизни и культуре обще­ства, ни в личном образе жизни индивидуума» [6, с. 2]. Для описания такого состояния он выдвинул понятие постсекулярного. Исходя из данного определения, со­временное российское общество можно описать как «постсекулярное общество».

Выявление характерных для современного россий­ского социума структур, связанных с процессами секу­ляризации и десекуляризации, как формирующих российскую постсекулярность стало целью интервью, взятого нами в августе 2015 г. Одной из главных тем интервью стала религиозная биография респондентки, пожилой женщины, Полины Федоровны. Она роди­лась в СССР в чувашском селе Кармало-Аделяково в Самарской области в разгар взрывной секуляризации конца 20-х гг. На ее памяти было разрушение сельской церкви, военные годы, позднее советское секулярное общество и десекуляризация 90-х гг. XX в.

В советское время в небольших городах и сельской местности сохранялись геттоизованные очаги церков­ной жизни. Прежде всего, следует отметить, что рес­пондент была крещена и воспитана в селе в семье традиционной религиозности. Всю жизнь она остава­лась верующей, хотя в церковь в детстве не ходила. Она вспоминает: «Храма не было... помню, как храм ломали. Это мне года три было, наверное, или два. И то помню как колокол роняли, так упал и врезался в землю. Вот это помню. Наверное, года три. В тридцать первом или тридцатом году это было... А потом сделали из храма клуб, школу потом». Жители села, по ее словам, пере­живали, но большая часть населения, в основном мо­лодого, восприняла перемены как должно. При этом внешние обстоятельства разрушения церковной ин­фраструктуры еще не сопровождались глубинными пе­ременами в жизненном мире, что привело в условиях военного времени при частичном ослаблении атеисти­ческого давления со стороны государства к некоторому восстановлению религиозности. Во время войны, про­должает респондентка, «... я в сорок третий, сорок чет­вертый ходила в храм в Ульяновске. В педучилище училась... Бывало часто спросят: «Ну чего, помоли­лись?» А как раз церковь около кладбища была» (здесь и далее - личный архив автора).

Новая советская идеология отчетливо восприни­малась респонденткой, как противоположность ее вере: «Я не вступала никуда: ни в комсомол, ни в пар­тию, ни во что». В условиях жизненных трудностей Полина Федоровна находила поддержку в религии: «Во время войны сорок третий, сорок четвертый... был голод... А что, из дома нечего брать: отца убили в сорок втором году девятнадцатого декабря... А нас воспитывала мама одна троих, я была старшая. Голод, холод». Из села, по ее словам, привезти было нечего: там были «сушеная картошка, сушеная морковка, су­шеный лук. И всё... Уходили учиться утром без зав­трака. В обед придем, кормили нас только один раз в день. И ели один раз в день. Из гнилой картошки суп, потом каша. И хлеба дадут кусочек. Охота на ужин оставить, не остается, чего там. Прижмешь, а хлеб-то такой мягкий да сырой. И ложишься без ужина. Была голландка (печь - Д. Ц.). Восемнадцать человек жили в одной комнате, по два человека спали... Ну вот, после всего этого не поехала я на третий курс... Цер­ковь помогала, молитва помогала, конечно». Позднее снова не пришлось ходить в храм: «В деревне ж не было храма. Просто дома читали. молились... Не было верующих. Церкви не было, никто не ходил. Дед Яков Григорьевич был у нас псаломщиком. Мама рас­сказывала, он в церкви работал». У нее сохранились книги на церковнославянском языке, в том числе Ча­сослов ее дедушки. Таким образом, семейная память способствовала сохранению православной религиозности в советское время. У Полины Федоровны в большей степени и ее родственников в меньшей сте­пени. Но впоследствии родственники также верну­лись к вере. На вопрос, знали ли на работе, в том числе и начальство, что респондентка была верующей, она ответила: «Знали, знали», и относились к этому нормально... Тогда мы все бегали в храм во время (учебных - Д. Ц.) перемен. Далее Полина Федоровна рассказала, что после завершения учебы ее направили в Курганское ОблОНО, «а Курганское ОблОНО на­правило в город Куртамыш, это в Курганской обла­сти. Педучилище там было, два отделения: школьное и физкультурное отделения. Я работала в физкультур­ном отделении. Преподавала... Прямо перед нашим зданием училища храм был. Мы забегали. Так на службу не ходили: нельзя было нам, танцы устраи­вали». Но девчонки «ходили. Не всегда, не посто­янно». На вопрос, кто обычно посещал храм в те годы, она ответила: «Ходили пенсионеры. Молодежи мало было. Кто веровал, тот ходил».

Позднее респондентка закончила педагогический ВУЗ, но работала не учителем, а стала ведущим специа­листом по лечебной физкультуре в г. Серноводске Са­марской обл. на курорте «Сергиевские минеральные воды». На вопрос, знали ли на работе, что она верую­щая, последовал ответ: «На работе знали... , когда от­крылась церковь лет двадцать тому назад (в начале девяностых - Д. Ц.)... Тут уж свободно все и сейчас ходят. И старые, и малые, детей вон сколько приводят... Все ходят и я». По словам Полины Федоровны, на ра­боте ее о вере и посещении церкви не спрашивали. Но респондентка помнит, что в послесталинское время давление советского государства по вытеснению цер­ковной жизни из социума было ощутимым: «...когда се­стра моя у меня жила с семьей, они крестили детей. Вот их вызывали в сельсовет тогда». На вопрос, были ли последствия после вызова в сельсовет, она ответила от­рицательно.

Полина Федоровна слышала и о так называемом «Стоянии Зои» - документально не подтвержденном случае в Куйбышеве (Самаре) в хрущевское время, когда девушка Зоя, решив потанцевать с иконой святи­теля Николая, застыла неподвижно, и ее не могли сдви­нуть с места. Она рассказывала: «Сторож поседел пока эту ночь он в карауле там стоял. Ушёл седой оттуда. А сейчас, говорят, ни дома, ничего нет. Куда-то их увезли. Не могли ее оторвать. Приглашали батюшку. А потом сняли ее после службы только. А то не могли. Как этого, Иоанна Златоуста. Я была в Тбилиси, там похоронен Иоанн Златоуст, от Тбилиси это пятнадцать километ­ров было. По горам, по долам, гвозди вбивали в сапог. А в этих сапогах его гнали пятнадцать или двадцать ки­лометров. Он лежал в гробнице в церкви маленькой... Там источник, где было видение Иоанну Божией Ма­тери, Николая Угодника, третий... Кто же? Симона Кананита. Его тоже не могли снять. Тоже после службы его сняли. Так, я была в семьдесят втором, где-то в шестьдесят шестом году, наверное, его так сняли и увезли в Константинополь. Так же и Зою не могли без службы снять». Сюжет об Иоанне Златоусте, по всей ви­димости, относится к перенесению в 1967 г. саркофага святителя Иоанна Златоустого из Каманского храма в Сухумский Благовещенский кафедральный собор.

Опрос респондентки дал еще одно подтверждение предположению о причине, по которой советская власть осуществляла не только внешние формы секу­ляризации, но и стремилась сформировать секуляр- ный жизненный мир граждан. Это было связано с несовместимостью трансцендентальных целей строя­щегося коммунистического общества и религиозных трансценденций. Верующие фактически выпадали из процесса «строительства общества будущего». На во­прос о ее отношении в советское время к всеобщему почитанию Ленина, к коммунизму, Полина Федоровна отвечала, что все это шло мимо нее, она же ездила по святым местам: «... никто не знал, куда я езжу. Я нико­гда никому ничего не говорила, куда езжу... В Киеве сколько раз, в Печёрах раза три была, даже маму я туда возила. Никто не знал, всё это тайно я делала. Просто не распространялась». Как верующий человек респон­дентка поддерживает процесс и результаты десекуля- ризации 90-х гг. XX в. На просьбу оценить современное возрождение веры, строительство новых церквей, участие официальных лиц государства (главы правительства, министра, мэра) в церковных службах, введение в школах основ православной культуры, респондентка ответила, что считает все это очень поло­жительным.

Как мы видим на примере данного интервью, «ус­пехи» секуляризации на микроуровне оказались са­мыми неустойчивыми по причине потребности в фундирующих элементах мировоззрения, конфигура­ция которых оказалась тесно связанной с советским коммунистическим мифом в целом. В результате пре­кращения социального давления на традиционные ре­лигии произошёл существенный рост религиозности на микроуровне в 90-е годы XX века. Советский секу- ляризм так и не стал жизнеспособной идеологией в постсоветском обществе. Причиной этого является по­требность в фундировании жизненного мира в постсо­ветском обществе в условиях отсутствия секулярной идеологии, равноценной по охвату и глубине советской идеологии.

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ:

1.       Taylor Ch. A Secular Age. Harvard University Press, Massachusetts; London, 2007. - 874 p.

2.       Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. Париж: YMCA-Press, 1955. - 159 с.

3.       Петров С.Г. Русская православная церковь времени патриарха Тихона (источниковедческое ис­следование). Новосибирск: Изд-во СО РАН,2013. - 407 с.

4.       Политбюро и церковь. 1922-1925 гг. - М. - Новосибирск, «Российская политическая энциклопе­дия», «Сибирский хронограф», 1997. - 594 с.

5.       Синелина Ю.Ю. Секуляризация в социальной истории России. М.: Academia, 2004. - 216 с.

6.       Хабермас Ю. Постсекулярное общество - что это? // Российская философская газета, 2008. № 4 (18). Сс. 1-2.

Живоносный Источник №1 (13) 2018 год

Поддержите наш сайт


Сердечно благодарим всех тех, кто откликается и помогает. Просим жертвователей указывать свои имена для молитвенного поминовения — в платеже или письме в редакцию.
 
 

  Оцените актуальность  
   Всего голосов: 0    
  Версия для печати        Просмотров: 1258

Ключевые слова: Живоносный Источник №1 (13) 2018

html-cсылка на публикацию
Прямая ссылка на публикацию

 
  Не нашли на странице? Поищите по сайту.
  

 
Самое новое


08.08 2023
Православная гимназия при Никольском кафедральном соборе Искитимской епархии продолжает...
13.07 2023
Детский церковный хор Вознесенского собора объявляет набор детей...
Помоги музею
Искитимская епархия просит оказать содействие в сборе экспонатов и сведений для создания...
важно
Нужна помощь в новом детском паллиативном отделении в Кольцово!...
Памятник
Новосибирской митрополией объявлен сбор средств для сооружения памятника всем...


 


  Нравится Друзья

Популярное:

Подписаться на рассылку новостей






    Архив новостей:

Ноябрь 2024 (17)
Октябрь 2024 (19)
Сентябрь 2024 (6)
Август 2024 (10)
Июль 2024 (8)
Июнь 2024 (25)

«    Ноябрь 2024    »
ПнВтСрЧтПтСбВс
 123
45678910
11121314151617
18192021222324
252627282930