|
||||||||||||||
Диакон Дмитрий ЦЫПЛАКОВ. Советская послереволюционная секуляризация: историко-социальный аспектГоворя о процессах секуляризации в России, следует, прежде всего, обозначить исходную точку, т. е. тот социум, в котором данные процессы начались. Средневековое общество в России и Западной Европе имело существенные отличия, вместе с тем, и ряд схожих черт. Главной чертой сходства было то, что как на Западе римо-католичество, так в России православная Церковь были фундирующей основой формирующихся цивилизованных социумов. Церковь была и основой самоидентификации, и объединяющим началом формирующейся цивилизации. Первые попытки секуляризации при Иване Грозном, Алексее Михайловиче и Петре I оказались непоследовательными. Полная земельно-имущественная секуляризация, т.е. огосударствление церковных земель и владений, последовала при Екатерине II. Общим итогом петровской секуляризации стали формирование светского общества по образцу западноевропейского и институционально-функциональная метаморфоза Церкви в обществе. У Церкви, ранее - фундирующего начала русской цивилизации, в новом обществе функция идеологической поддержки самодержавной власти стала едва ли не основной. Как пишет Ю.Ю. Синелина: «С реформ Петра I в России начался процесс секуляризации общества. Государство перестало быть органом Церкви, ведущей людей здесь на земле к потустороннему загробному спасению души. Высшая цель отныне - не царство небесное, а улучшение земного благоденствия, стремление к общему благу» [5, с. 122]. Вместе с крушением самодержавной власти в марте 1917 г. в России возникли условия для второго этапа секуляризации. Вместе с тем, на первом этапе не произошло окончательного превращения Церкви в отдельный социальный институт религии, что характерно для индустриального социума. Не образовался се- кулярно мотивированный институт власти, и остальные социальные институты продолжали быть тесно связанными с религиозной мотивацией сословного общества. Структура жизненного мира людей продолжала держаться на вертикальной трансцендентности - Боге. Эта вертикальная трансцендентность иерархически структурировала социальное пространство от царя до простого землепашца. Но была и горизонтальная трансцендентность, трансцендентность эсхатологического «чаяния Царства Божиего», ожидаемого в конце времен (трансцендентность времени как исторической горизонтальной линии: отсюда термин «горизонтальный»). Эта горизонтальная трансцендентность была основой для формирования футурологического видения русской цивилизации в целом, а само наличие этой трансцендентности препятствовало прививанию идей секуляризованного западного сознания на отечественной почве. Вторая волна секуляризации началась во второй половине XIX - нач. XX в., когда Церковь и духовенство приняли на себя наравне с государственной властью основной удар либерально-революционной критики. В конце XIX - нач. XX в. духовенство рассматривалось революционерами от народовольцев до социал-демократов, да и либеральной интеллигенцией в качестве «опоры самодержавия», «мракобесов-ретроградов». Функционально-институциональный аспект деятельности Церкви в российском обществе рассматривался как прямая поддержка существующего строя. Кроме того, сама структура сознания народных масс с вертикальной трансцендентностью Бога и горизонтальной Царства Божьего препятствовала революционной ломке и построению нового общества на секулярных началах. Нетрудно увидеть, что схема марксистского исторического материализма, схема смены исторических формаций, содержала в себе в снятом виде секуляризованную идею христианской эсхатологии. Ведь за поступательным шагом истории, заканчивавшимся капитализмом, следовала пост-история - коммунизм. Идея коммунизма - это идея Царства Божьего на земле, в «мире сем», в этом времени. А потому это секуляризованная идея. Как писал Бердяев, марксизм «есть секуляризация древнееврейского мессианского сознания» [2, с. 81]. То есть грядущее наступление «царства правды и счастья на земле» - коммунизма - замещало горизонтальную трансценденцию «чаю... жизни будущаго века». В свою очередь, вертикальная трансценденция в сознании народа сознательно разрушалась в период революционных преобразований. Это, в свою очередь, служило фиксации существующего социального строя и делает устойчивым существующую политическую власть посредством идейной легитимации. В предреволюционный период это проявлялось в народном сознании в поговорке «Бог на небе - царь на земле». Это представление создавало ситуацию, когда Церковь рассматривалась революционерами исключительно в качестве идеологической подсистемы института власти. Отсюда логично возникают две задачи послереволюционной секуляризации: изъятие у Церкви идеологической функции и конкретно социальных функций. И вторая тенденция - преобразование жизненного мира индивидов через трансформацию трансценденций в секулярные трансценденталии. В результате процессы секуляризации приобрели революционный характер. 1918 г. характеризовался принятием декретов и постановлений, прекращающих взаимодействие Церкви и государства. Все функциональные аспекты этого взаимодействия постепенно элиминировались на территории, контролировавшейся новой революционной властью, уже в условиях Гражданской войны. Первая задача советской секуляризации заключалась в вытеснении религии в частную сферу, т.е. лишение Церкви официального положения, изъятие у всех организационных структур Церкви государственных и муниципальных функций, наделение приходов и монастырей статусом добровольных объединений. Так, в 20-е годы приходы облагались налогом как частные предприятия. Религия объявлялась личным делом граждан. Такое отношение к религии клеймилось в советской партийной идеологии как «буржуазное». С точки зрения коммунистической доктрины, в новом обществе вообще не было места для религии, поскольку марксизм декларировал исчезновение социальной базы для религии. Основной же функцией религии предполагалась функция снятия социального напряжения общества, построенного на эксплуатации. Поэтому первым необходимым этапом советской религиозной секуляризации была полная элиминация всех социальных функций Церкви. Эту задачу обозначил декрет об «Отделении церкви от государства и школы от церкви» (1918 г.). Вместе с тем, сразу же обнаружилась вторая задача советской секуляризации, состоявшая в полной ликвидации Церкви как социального явления. Весной 1918 г. был создан восьмой ликвидационный отдел Народного комиссариата юстиции для осуществления декретов Совета Народных Комиссаров по отделению церкви от государства. Предполагалось полностью уничтожить экономическую базу для функционирования приходов и церковных учреждений, параллельно усилив антирелигиозную пропаганду, что в сочетании с репрессиями должно было привести к исчезновению Церкви как социального субъекта в России. В связи с тем, что 8-й отдел не смог осуществить поставленные перед ним задачи, постепенно его функции переходили к Наркомату внутренних дел, ОГПУ. Позднее в СССР был создан специальный Совет по делам религий, перед которым прямая задача окончательно ликвидировать религию уже не ставилась. Юридическая секуляризация приобрела особенно острый характер в период изъятия церковных ценностей под предлогом помощи голодающим Поволжья. Как пишет С.Г. Петров: «16 марта 1922 г. Политбюро приняло. решение о создании специального руководящего органа по вопросам изъятия церковных ценностей - Центральной комиссии». Вдохновителем и организатором кампании был Л.Д. Троцкий, формально же комиссия работала под председательством М.И. Калинина [3, с. 65]. Таким образом, для реализации второй задачи - идейной секуляризации и трансформации мировоззрения - был взят курс на силовую секуляризацию. В дальнейшем репрессивный режим по отношению к верующим сохранялся в государстве и в «хрущевский», и в «брежневский» периоды, изменились лишь масштаб и методы воздействия. Горизонтальная трансценденция была эффективно заменена в мировоззрении советских людей идеалом коммунистического будущего. Построение реального коммунистического общества встретилось с объективными трудностями: де-факто коммунизм превратился в трансцендентальный идеал, удаляющийся по мере приближения к нему реального советского общества. Это позволило заместить в сознании масс горизонтальную трансценденцию утопически трансцендентальной. Вертикальная трансценденция не имела адекватного замещения в коммунистической идеологии. В сознании масс она была разрушена в процессе революции, наиболее стойкие носители веры уничтожались или подвергались маргинализации географической (ссылка, изоляция) или социальной (невозможность получить качественное образование, невозможность карьерного роста). Это приводило к массовой утрате веры молодежью и старшим поколением, вера в Бога рассматривалась как старорежимный пережиток. Вместе с тем, идейная секуляризация была окончательно реализована посредством построения успешной и эффективной советской идеологии, внедрение которой начиналось с дошкольного и школьного воспитания и образования, продолжалось на ступени средне-специального и высшего образования и поддерживалось советской печатью, литературой и искусством. В результате возникло рафинированное атеистическое мировидение, обладающее признаками квази-полноты через горизонтальную трансцендентальность «светлого коммунистического будущего» и вертикальную трансцендентальность культа вождей. Культ вождей достиг своей высшей точки в культе Ленина 60-х - 80-х гг. XX века. Единственной трансцендентностью, оставшейся в этом новом мировоззрении, была трансцендентность бесконечной Вселенной. Социальное пространство, в котором существовал человек в советском обществе, по Ч. Тейлору, есть пространство «имманентной рамки» [1, p. 543]. Однако мировоззренческий оптимизм новой идеологии носил искусственный характер. Факт человеческой смертности и конечности космического бытия в целом не находил адекватного компенсатора в материалистическом мировоззрении. Жизненный мир советского человека включал в себя как бы «слепые пятна», с помощью которых предельные экзистенциальные вопросы подавлялись сознанием. Не приветствовалось и их публичное обсуждение, давались «смазанные» ответы на эти вопросы (например: «Да, люди умирают, но живут в памяти грядущих поколений»), критика подобных ответов в обществе не допускалась. Самым уязвимым местом советского мировоззрения были две указанные трансцендентальности: вертикальная (культ вождей) и горизонтальная (вера в коммунистическое будущее), без которых в массах советское мировоззрение теряло устойчивость. Насильственно проведенная советская секуляризация не смогла вытеснить из жизненного мира народа потребность в вертикальной и горизонтальной трансцендентности как фундирующих начал мировоззрения. Это обусловило крах советской идеологии в массах по мере разрушения культа вождей (культа Сталина в конце 50-х гг. и культа Ленина в период перестройки) и в результате крушения веры в коммунистическое будущее. Начало рыночных преобразований в период перестройки послужило для общества знаком завершения коммунистического эксперимента, хотя напрямую это завершение не декларировалось. В результате в конце 80-х гг. XX в. произошло системное крушение советского мировоззрения, сопровождавшееся кризисными социальными и экономическими явлениями. Выяснилось, что и в постсоветской России возрождается значение религии в обществе. Как писал Ю. Хабермас: «Утрата многих функций и индивидуализация религии не означают неизбежности утраты ее значения ни в политической жизни и культуре общества, ни в личном образе жизни индивидуума» [6, с. 2]. Для описания такого состояния он выдвинул понятие постсекулярного. Исходя из данного определения, современное российское общество можно описать как «постсекулярное общество». Выявление характерных для современного российского социума структур, связанных с процессами секуляризации и десекуляризации, как формирующих российскую постсекулярность стало целью интервью, взятого нами в августе 2015 г. Одной из главных тем интервью стала религиозная биография респондентки, пожилой женщины, Полины Федоровны. Она родилась в СССР в чувашском селе Кармало-Аделяково в Самарской области в разгар взрывной секуляризации конца 20-х гг. На ее памяти было разрушение сельской церкви, военные годы, позднее советское секулярное общество и десекуляризация 90-х гг. XX в. В советское время в небольших городах и сельской местности сохранялись геттоизованные очаги церковной жизни. Прежде всего, следует отметить, что респондент была крещена и воспитана в селе в семье традиционной религиозности. Всю жизнь она оставалась верующей, хотя в церковь в детстве не ходила. Она вспоминает: «Храма не было... помню, как храм ломали. Это мне года три было, наверное, или два. И то помню как колокол роняли, так упал и врезался в землю. Вот это помню. Наверное, года три. В тридцать первом или тридцатом году это было... А потом сделали из храма клуб, школу потом». Жители села, по ее словам, переживали, но большая часть населения, в основном молодого, восприняла перемены как должно. При этом внешние обстоятельства разрушения церковной инфраструктуры еще не сопровождались глубинными переменами в жизненном мире, что привело в условиях военного времени при частичном ослаблении атеистического давления со стороны государства к некоторому восстановлению религиозности. Во время войны, продолжает респондентка, «... я в сорок третий, сорок четвертый ходила в храм в Ульяновске. В педучилище училась... Бывало часто спросят: «Ну чего, помолились?» А как раз церковь около кладбища была» (здесь и далее - личный архив автора). Новая советская идеология отчетливо воспринималась респонденткой, как противоположность ее вере: «Я не вступала никуда: ни в комсомол, ни в партию, ни во что». В условиях жизненных трудностей Полина Федоровна находила поддержку в религии: «Во время войны сорок третий, сорок четвертый... был голод... А что, из дома нечего брать: отца убили в сорок втором году девятнадцатого декабря... А нас воспитывала мама одна троих, я была старшая. Голод, холод». Из села, по ее словам, привезти было нечего: там были «сушеная картошка, сушеная морковка, сушеный лук. И всё... Уходили учиться утром без завтрака. В обед придем, кормили нас только один раз в день. И ели один раз в день. Из гнилой картошки суп, потом каша. И хлеба дадут кусочек. Охота на ужин оставить, не остается, чего там. Прижмешь, а хлеб-то такой мягкий да сырой. И ложишься без ужина. Была голландка (печь - Д. Ц.). Восемнадцать человек жили в одной комнате, по два человека спали... Ну вот, после всего этого не поехала я на третий курс... Церковь помогала, молитва помогала, конечно». Позднее снова не пришлось ходить в храм: «В деревне ж не было храма. Просто дома читали. молились... Не было верующих. Церкви не было, никто не ходил. Дед Яков Григорьевич был у нас псаломщиком. Мама рассказывала, он в церкви работал». У нее сохранились книги на церковнославянском языке, в том числе Часослов ее дедушки. Таким образом, семейная память способствовала сохранению православной религиозности в советское время. У Полины Федоровны в большей степени и ее родственников в меньшей степени. Но впоследствии родственники также вернулись к вере. На вопрос, знали ли на работе, в том числе и начальство, что респондентка была верующей, она ответила: «Знали, знали», и относились к этому нормально... Тогда мы все бегали в храм во время (учебных - Д. Ц.) перемен. Далее Полина Федоровна рассказала, что после завершения учебы ее направили в Курганское ОблОНО, «а Курганское ОблОНО направило в город Куртамыш, это в Курганской области. Педучилище там было, два отделения: школьное и физкультурное отделения. Я работала в физкультурном отделении. Преподавала... Прямо перед нашим зданием училища храм был. Мы забегали. Так на службу не ходили: нельзя было нам, танцы устраивали». Но девчонки «ходили. Не всегда, не постоянно». На вопрос, кто обычно посещал храм в те годы, она ответила: «Ходили пенсионеры. Молодежи мало было. Кто веровал, тот ходил». Позднее респондентка закончила педагогический ВУЗ, но работала не учителем, а стала ведущим специалистом по лечебной физкультуре в г. Серноводске Самарской обл. на курорте «Сергиевские минеральные воды». На вопрос, знали ли на работе, что она верующая, последовал ответ: «На работе знали... , когда открылась церковь лет двадцать тому назад (в начале девяностых - Д. Ц.)... Тут уж свободно все и сейчас ходят. И старые, и малые, детей вон сколько приводят... Все ходят и я». По словам Полины Федоровны, на работе ее о вере и посещении церкви не спрашивали. Но респондентка помнит, что в послесталинское время давление советского государства по вытеснению церковной жизни из социума было ощутимым: «...когда сестра моя у меня жила с семьей, они крестили детей. Вот их вызывали в сельсовет тогда». На вопрос, были ли последствия после вызова в сельсовет, она ответила отрицательно. Полина Федоровна слышала и о так называемом «Стоянии Зои» - документально не подтвержденном случае в Куйбышеве (Самаре) в хрущевское время, когда девушка Зоя, решив потанцевать с иконой святителя Николая, застыла неподвижно, и ее не могли сдвинуть с места. Она рассказывала: «Сторож поседел пока эту ночь он в карауле там стоял. Ушёл седой оттуда. А сейчас, говорят, ни дома, ничего нет. Куда-то их увезли. Не могли ее оторвать. Приглашали батюшку. А потом сняли ее после службы только. А то не могли. Как этого, Иоанна Златоуста. Я была в Тбилиси, там похоронен Иоанн Златоуст, от Тбилиси это пятнадцать километров было. По горам, по долам, гвозди вбивали в сапог. А в этих сапогах его гнали пятнадцать или двадцать километров. Он лежал в гробнице в церкви маленькой... Там источник, где было видение Иоанну Божией Матери, Николая Угодника, третий... Кто же? Симона Кананита. Его тоже не могли снять. Тоже после службы его сняли. Так, я была в семьдесят втором, где-то в шестьдесят шестом году, наверное, его так сняли и увезли в Константинополь. Так же и Зою не могли без службы снять». Сюжет об Иоанне Златоусте, по всей видимости, относится к перенесению в 1967 г. саркофага святителя Иоанна Златоустого из Каманского храма в Сухумский Благовещенский кафедральный собор. Опрос респондентки дал еще одно подтверждение предположению о причине, по которой советская власть осуществляла не только внешние формы секуляризации, но и стремилась сформировать секуляр- ный жизненный мир граждан. Это было связано с несовместимостью трансцендентальных целей строящегося коммунистического общества и религиозных трансценденций. Верующие фактически выпадали из процесса «строительства общества будущего». На вопрос о ее отношении в советское время к всеобщему почитанию Ленина, к коммунизму, Полина Федоровна отвечала, что все это шло мимо нее, она же ездила по святым местам: «... никто не знал, куда я езжу. Я никогда никому ничего не говорила, куда езжу... В Киеве сколько раз, в Печёрах раза три была, даже маму я туда возила. Никто не знал, всё это тайно я делала. Просто не распространялась». Как верующий человек респондентка поддерживает процесс и результаты десекуля- ризации 90-х гг. XX в. На просьбу оценить современное возрождение веры, строительство новых церквей, участие официальных лиц государства (главы правительства, министра, мэра) в церковных службах, введение в школах основ православной культуры, респондентка ответила, что считает все это очень положительным. Как мы видим на примере данного интервью, «успехи» секуляризации на микроуровне оказались самыми неустойчивыми по причине потребности в фундирующих элементах мировоззрения, конфигурация которых оказалась тесно связанной с советским коммунистическим мифом в целом. В результате прекращения социального давления на традиционные религии произошёл существенный рост религиозности на микроуровне в 90-е годы XX века. Советский секу- ляризм так и не стал жизнеспособной идеологией в постсоветском обществе. Причиной этого является потребность в фундировании жизненного мира в постсоветском обществе в условиях отсутствия секулярной идеологии, равноценной по охвату и глубине советской идеологии. СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ: 1. Taylor Ch. A Secular Age. Harvard University Press, Massachusetts; London, 2007. - 874 p. 2. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. Париж: YMCA-Press, 1955. - 159 с. 3. Петров С.Г. Русская православная церковь времени патриарха Тихона (источниковедческое исследование). Новосибирск: Изд-во СО РАН,2013. - 407 с. 4. Политбюро и церковь. 1922-1925 гг. - М. - Новосибирск, «Российская политическая энциклопедия», «Сибирский хронограф», 1997. - 594 с. 5. Синелина Ю.Ю. Секуляризация в социальной истории России. М.: Academia, 2004. - 216 с. 6. Хабермас Ю. Постсекулярное общество - что это? // Российская философская газета, 2008. № 4 (18). Сс. 1-2. Живоносный Источник №1 (13) 2018 год
|
||||||||||||||
|
||||||||||||||
|
Всего голосов: 0 | |||||||||||||
Версия для печати | Просмотров: 1258 |