Русские монастыри на Афоне и в Святой земле в свете новых и малоизвестных источников

Исходный момент монастырского строительства на Руси самым непосредственным образом связан с Афоном. Преподобный Антоний Печерский, основатель Киево-Печерского монастыря, как по версиям Жития преподобного, так и более позднего греческого Великого Синаксаря, был на Афоне, где усвоил правила иноческой жизни. Там же был почерпнут и опыт межкультурного общения и полиэтнического культурного строительства, ибо Святая Гора была средоточием не только греческой, но и грузинской, сирийской, болгарской, сербской, русской и даже латинской монастырской культуры.

В возрасте около двадцати лет юноша из черниговского Любеча, согласно Летописцу Переяславско-Суздальского XV в., добирается с высокими духовными помыслами в Константинополь, а затем на Афон, где эсфигменский старец игумен Феоктист постригает его с именем Антоний. Димитрий Ростовский [1], комментируя это решающее в жизни новопостриженного монаха событие, сравнивает прп. Антония Печерского с отцом восточно-христианского монашества прп. Антонием Великим (ок. 251 – ок. 356), сближая тем самым предначертания устроителей монашеской жизни в раннехристианское время с христианской эпохой на Руси. После десятилетнего пребывания прп. Антония на Афоне в пещере близ Эсфигмена (?) [2] он благословляется в обратный путь в Русскую землю. По поздней Густынской летописи, ок. 1028/30 г., а по Житию прп. Феодосия Печерского, после 1051 г. прп. Антоний возвращается на Русь, где вскоре основывает Киево-Печерский монастырь – первую обитель такого типа на Руси, ставшую затем Лаврой в честь Успения Божией Матери.

В истории монашества Афона и прежде всего Русского Свято-Пантелеимонова монастыря есть важная, точная и непреложная дата – «февраль 14-го индикта» как хронологически первое документально верифицированное упоминание «обители Рос(а)», игумен которой Герасим собственноручно подписал документ с указанием своего развернутого титула. Грамота из архива святогорской Лавры св. Афанасия (Акт. Лавр. I.19: P. 155.37–38) сохранилась в подлиннике и издана в 1970 г. П. Лемерлем с коллегами в парижской серии «Архивы Афона» [3] по этому оригиналу с приложением альбома фотографий (Табл. XIV) [4].

Подлинный документ представляет собой гарантийное подтверждение (Ἀσφάλεια) игумена обители св. Илии Николая, который, судя по тексту, намерен обосноваться в монастыре Предтечи τοῦ Ἀτζιιωάννη, где игуменом являлся Симеон, для того чтобы исполнять свои обязанности (игумена) по управлению (обителью) – временно, на один год. Акт подписан свидетелями – игуменами афонских монастырей, среди которых – и «пресвитер и игумен обители Рос(а)» Герасим. По наблюдению специалистов-кодикологов, уверенная и четкая подпись Герасима свидетельствует о том, что это грамотный человек, возможно, неплохо, по византийским критериям, образованный [5].

Датировка акта основана как на данных палеографического и кодикологического анализа, определяющего начало XI в. как время издания документа, так и на материалах просопографии. «14-й индикт» в начале XI в. приходится на 1016 или 1031 гг., но вторая дата не может быть верифицирована, т. к. по крайней мере уже в 1030 г. в Русском монастыре игуменом является Феодул, чья аутентичная подпись скрепляет купчую на приобретение кельи, принадлежавшей Димитрию Халкею: этот документ – древнейший датированный подлинный акт архива Русского монастыря [6].

Таким образом, февраль 1016 г. является, казалось бы, неоспоримой, документально засвидетельствованной аутентичным актом афонского архива датой первого упоминания русского монастыря на Афоне.

Сам этноним «Рос», обозначавший в греческой терминологии византийских источников середины IX – середины X в. (Житие Георгия Амастридского, Житие патриарха Игнатия, сочинения Константина Багрянородного и др.) дружинников (как правило, скандинавского происхождения: «из Франков», как говорится в текстах хроник Георгия по Ватиканскому списку, Псевдо-Симеона, Продолжателя Феофана) киевских князей Игоря, Ольги, Святослава, Владимира и др., – этот этноним с середины / последней трети Х века (Константин, Лев Диакон, многочисленные печати духовных и светских владык) применялся по отношению ко всем выходцам из Руси («Росии», как впервые назвал эту страну Константин Багрянородный [7]).

Что касается «обители Роса», то точно так же афонский Русский монастырь именуется и в развернутой собственноручной подписи «монаха (обители) Роса» Ки(риака) – писца акта святогорского прота Павла в апреле 1081 г. [8], не говоря о других прямых свидетельствах второй половины XI – XII вв.

В отличие от этой, документально засвидетельствованной даты, другие вехи хронологии начала русского присутствия на Афоне зиждутся или на местных легендах (часто позднего происхождения), или на поздних свидетельствах, ретроспективно обращенных в прошлое, или на очевидных спекуляциях нового и новейшего времени.

К такого рода случаям относятся и нередко вновь выдвигаемые сейчас старые, казалось бы, уже дезавуированные, данные и особенно датировки пребывания на Афоне основоположника русского монашества Антония Печерского. Сведения о нем в основном черпаются из «Повести временных лет» (10-е годы XII в.), где они встречаются в составе Повести о Печерской обители, имеющей существенные хронологические и содержательные различия в разных редакциях памятника [9], а также из Киево-Печерского патерика (30-е годы XII в.).

С другой стороны, мирское имя подвижника – Антипа засвидетельствовано лишь одним списком «Повести временных лет» в составе «Летописца Переяславля Суздальского» в редакции середины/второй половины XV в. [10] и оценивается сейчас нередко как поздний домысел [11]. Ни даты, ни места пострига Антония на Афоне ни один из аутентичных старших источников не сообщает.

Сведение о втором путешествии Антония появляется только во Второй Кассиановской редакции Патерика в 1462 г. и является откровенным следом работы редактора, стремившегося преодолеть хронологические несовпадения своих источников. В настоящее время как датировка, так и сам факт двукратного пребывания Антония на Афоне вызывает небезосновательный скепсис исследователей [12].

Указание в литературе на Лавру св. Афанасия, Эсфигмен или Иверскую обитель как на место пострига Антония являются лишь недоказуемыми источниковедческими предположениями [13]. Неверифицированной признается и догадка, известная по некоторым местным афонским преданиям, возникшим только в XVIII–XIX вв.[14].

Как уже давно установлено [15], Лаврская версия возникла в дневнике иеромонаха Ипполита Вишенского из Борисоглебского Черниговского монастыря, посетившего Афон с 23 мая по 16 июня 1709 г. и 5–6 июня записавшего рассказ об Антонии, переданный иеромонахом Лазарем Прокудой (бывшим Киево-Печерский иноком), жившим около Великой Лавры [16]. Еще менее достоверна Иверская гипотеза начала ХХ в. [17]. Эсфигменская же легенда восходит к 1840 г., когда иеромонах Иаков Неаскитиот, или Иаков Ватопедский (он же Иаков Святогорец или Ново-Скитский) в составленное им Житие Антония включил легенду о благословении Антония на монашеский подвиг эсфигменским игуменом Феоктистом. Это Житие в рукописи анонимно [18], но атрибутировано А. Муравьевым во время его пребывания в Эфсигменской обители 21 августа 1849 г. [19].

Утверждается же так называемая эсфигменская «атрибуция» Антония, в составленном и опубликованном лишь в 1893 г. Константином Дукакисом «Великом Синаксаристе» «Житии блаженной памяти отца нашего Антония Русского Эсфигменита» [20]. Многочисленные хронологические несоответствия и несуразности этого текста очевидны [21], поэтому в новом издании памятника последовало немало произвольных изменений в хронологии, что, однако, еще больше запутало дело [22]. В любом случае «Эсфигменская легенда» вряд ли восходит ко времени ранее 1840 г., поскольку об этом нет ни слова в «Истории Афона» главы Эсфигмена Феодорита (ум. после 1824 г.), сохранившейся лишь в нескольких фрагментах, но известной еп. Порфирию Успенскому, который свидетельствует об отсутствии там каких бы то ни было спекуляций об Антонии Печерском [23]. Еп. Порфирий прослеживает путь искусственно созданной легенды в канун визита на Афон в 1846 г. великого князя Константина Николаевича, которому предъявили «Антониеву пещеру», отстроенную затем в 1848–1850-х гг. на деньги, предоставленные великим князем. Но легенда была подхвачена В. Григоровичем, посетившим Эсфигмен в декабре 1844 г. [24], и не раз некритически повторялась в ХХ веке [25], хотя первый переводчик на русский язык греческих актов Свято-Пантелеимонова афонского монастыря и историк Русского Афона схимонах Азария (Попцов) фактически дезавуировал рассматриваемую уже в 1865 г. легенду, составив совместно с иеромонахом Иаковом «Афониаду», включающую в себя «Житие преподобного Антония Русского» и не содержащую в основном тексте следов эсфигменских атрибуций [26].

Таким образом, единственно достоверным фактом датированного русского присутствия на Афоне остается февраль 1016 г., когда в семье святогорских обителей занимал свое место уже существовавший тогда монастырь Роса.

Возможно, по образу и подобию Антония до Афона добрался святитель Ефрем Печерский (ум. в 1098 г.), епископ Переяславский. Посещение русскими Святой Горы Афон с начала распространения христианства на Руси до XII в. не было единичным [27].

В 70-е гг. XIV в., во время паломничества в Святую Землю, на Афоне, возможно, некоторое время оказывается смоленский архимандрит Агрефений, составивший «Хождение в Иерусалим» [28]. Во всяком случае, он указывает расстояние «от Лимна» (о. Лемнос) «до Святыя» (Святая Гора?) в своем «итинерарии».

Не исключено, что посещал Афон в молодости и святитель Дионисий, рукоположенный в 1364 г. св. Алексием Московским, а в 1382 г. возведенный Константинопольским Патриархом в сан архиепископа Суздальского и Нижегородского, а затем митрополита Киевского и всея Руси. Во всяком случае, вернувшись из трехлетнего путешествия по христианскому Востоку, Дионисий вводит в своем Нижегородском Вознесенском Печерском монастыре общежительный устав, характерный для святогорских киновий. Позже общежительный устав на Руси получает широкое распространение благодаря прп. Сергию Радонежскому. Сам свт. Дионисий в 1384–1385 гг. занимает кафедру митрополита Киевского и всея Руси.

В конце XIV – начале XV в. в Константинополь, Святую Землю, в Солунь и на Афон совершает хождения Игнатий Смольнянин – смоленский иеродиакон, член посольской свиты митрополита Пимена. В 1396 г. он оказывается на Афоне, где остается до самой смерти в 1405 г. Составленное паломником «Хождение Игнатия Смольнянина» включает и описание Солуни и Святой Горы, о которой он сообщает уже в перечне проходимых по паломническому пути пунктов: ≪А от Лимноса до Святыя Горы 60 миль близь Святые Горы≫ [29].

Инок Троице-Сергиева монастыря во второй половине XIV – начале XV в. Епифаний Премудрый, агиограф Сергия Радонежского, автор ≪Слова похвального≫ в честь прп. Сергия, Слова о житии Стефана Пермского и других замечательных памятников, сам посетил Царьград, Иерусалим и Афон, о чем в литературной форме самоуничижения сообщает: ≪Не взыска <св. Сергий> царствующего града, ни Святыя Горы или Иерусалима, якоже аз окаянный и лишенный разума. Увы, люте мне! Ползая семо и овамо и преплавая суду и овуду, и от места на место преходя...≫ [30]

Инок того же Троице-Сергиева монастыря иеродиакон Зосима в 1419–1422 гг. совершил хожение в Иерусалим и на Афон, о чем поведал в «Книге Ксенос» [31]. В отличие от подробного описания Святой Земли и Константинополя, рассказ Зосимы об Афоне укладывается в простое перечисление святогорских обителей: ≪Минули остров Лимнос. Оттуда плыли шестьдесят миль и пристали к Афонской горе. Поднялись на Святую Гору и поклонились всем церквам и монастырям, которые находятся наверху. Всех же монастырей на Афонской горе двадцать два, се же их имена монастырем: первое Лавра, второе Ватопед, третие Хиландарь, 4 руски монастырь святыи Пантелеимон, пятыи Пандакратор, шестыи Свимень (Эсфигмен), седмыи Иверски монастырь, осмыи Зуграф, девятыи Дохиарь, десятыи Сенохь (Ксенофонт), 11 Алуп, 12 Калакал, 13 Кутлумус, 14 Протатии, 15 Ксеропотамь, 16 Филотеи, 17 Василеф-пирги, 18 Павлова пустыни, се же общая жития, 19 Деонисьев монастырь, 20 Григорьев монастырь, 21 Симона Петра, 22 Кастамонит≫ [32]. Путь на Афон иеродиакон прoдолжил в начале 1420 г.

Посещение русскими паломниками Афона в первой половине XV в. становится более частым. Трижды ходил туда преподобный Арсений Коневский (ум. в 1444 г.), после чего в 1393 г. у себя на Коневецком острове на Ладоге положил начало подвигу безмолвия. После нового посещения Святой Горы через пять лет, по благословению Афона, он основывает Рождество-Богородичный Коневский монастырь на острове [33]. Около 1411 г. прп. Савва Вишерский (ок. 1380–1461), игумен Тверского Сретенского монастыря, три года подвизался в одном из святогорских монастырей, где изучил греческий язык, переводил богословские и служебные книги. С Саввой связывают привоз на Русь с Афона списка им самим переведенной и составленной Кормчей книги [34].

Османское завоевание Константинополя в 1453 г. не могло не сказаться на судьбах «Русского Афона», однако не прервало этих связей окончательно.

Почти столь же давнюю тысячелетнюю историю, как и само христианство на Руси, имеет традиция паломничества русских поклонников в Святую Землю. В начале XII в. игумен Даниил посетил святые места, описав свой путь по византийским дорогам в «Хождении». В 1065 г. на пути из паломничества в Иерусалим и Константинополь скончался во Владимиро-Волынском Святогорском монастыре Успения Богородицы другой известный поклонник Варлаам Печерский – первый игумен Киево-Печерского монастыря [35] .

В 1167 г. или в 1173 г. в Иерусалим прибывает паломница из дома Рюриковичей – святая княгиня Евфросиния Полоцкая – просветительница Белоруссии, «неокопанное корение Русьстей земли», как ее славили современники. Об этом повествует Житие св. Евфросинии Полоцкой, созданное вскоре после кончины княгини и погребения ее у Иерусалима в Лавре св. Феодосия. В паломничество княгиня отправилась уже будучи игуменьей основанного ею в Полоцке женского Спасского монастыря, за которым утвердилось имя Евфросиниевского. Внучка известного полоцкого князя Всеслава Брячиславича, дочь витебского князя Святослава, она в двенадцать лет ушла из дома, приняла монашеский постриг и несла послушание в полоцком соборном храме Святой Софии. В дальнейшем стала основательницей женской Спасо-Преображенской обители, а также мужского Мариина монастыря во имя Пресвятой Богородицы в Полоцке. В Софийском соборе Полоцка по заказу преподобной в 1161 г. был изготовлен и хранился напрестольный крест со вложенными частицами святых мощей и фрагмента Живоносного Древа Креста Господня. Другим благочестивым поступком Евфросинии Полоцкой стало ее прошение и способствование перенесению в ее обитель чудотворного образа Корсунской (Эфесской) Божией Матери, с которого было сделано на Руси множество списков. Сам образ (по сведениям Жития) был прислан византийским императором Мануилом I Комнином, с которым Евфросиния встретилась по пути в Палестину, была им принята и в Константинополе же получила благословение в путь к Святой Земле от известного Вселенского Патриарха Луки Хрисоверга. Ее сопровождали двоюродная сестра Евпраксия Борисовна и брат Давид Святославич.

Паломничество полоцкой преподобной явилось образцом чистоты помысла и благочестия. Она поклонилась Гробу Христову, потом поставила при гробе золотое кадило и принесла много даров Церкви Иерусалимской и Патриарху. Прп. Евфросиния обошла и прочие достославные места в окрестностях Иерусалима; поклонившись с великим умилением святыням, княгиня поселилась в монастыре, называвшемся Русским и находившемся при церкви, выстроенной в честь и во славу Богородицы [36] .

Сама кончина достигшей преклонного возраста и занемогшей полоцкой паломницы, свершившаяся по ее собственной молитве в Святой Земле 23 мая 1173 г., и погребение ее тела в Феодосиевом монастыре на паперти храма, недалеко от могилы матери прп. Саввы Освященного и матери прп. Феодосия Великого, доказывает высокий смысл духовного подвига полоцкой просветительницы. Ее святые мощи, перенесенные в 1187 г. в Киево-Печерскую лавру, только в начале ХХ в., в 1910 г., нашли окончательное упокоение на родине святой, в Полоцке. Однако в монастыре Феодосия Великого под Иерусалимом до сих пор можно видеть чтимое место первоначального погребения преподобной.

Видимую же связь литературного отражения контактов Древней Руси и Палестины с реальными реликвиями из Святой Земли в современных храмовых и музейных коллекциях демонстрирует так называемый «Иерусалимский крест» XII в. из ризницы кафедрального собора в немецком городе Хильдесхайме. Этот крест-мощевик новгородского происхождения с частицами палестинских святынь содержит надпись: «Господи помози рабу своему Илии стяжавшему крест сей в сей век и в будущий...» [37].

Аналогом чуть более ранней доставки иерусалимских святынь в Новгород может рассматриваться привезенная по заказу новгородского посадника (1135–1136) Мирослава Гюрятиновича «доска оконченная» Гроба Господня, упомянутая Киевской летописью под 6642 г., фактически – под 1133/4 мартовским годом [38].

С именем архиепископа Иоанна, как и смоленского князя Ростислава Мстиславича, занимавшего киевский стол в 1154–1167 гг. (с перерывами), связано и паломничество 1163/4 г. из Новгорода «40 муж калици ко граду Иерусалиму ко Гробу Господню. И Гроб Господень целоваша и ради быша. И поидоша, вземше благословение у Патриарха и святые мощи» [39].

Что касается свидетельства о Русском монастыре в Иерусалиме в последней трети XII в., то текст Жития Евфросинии Полоцкой в этом отношении уникален. То, что княгиня останавливалась в Святом граде ≪у святыя Богородици в русском монастыри≫, является единственным, но очень важным упоминанием русской Богородичной обители в Иерусалиме, существовавшей уже в XII в.

Поскольку автор «Хождения» в Святую Землю игумен Даниил в начале XII в. (принятая датировка 1106–1107 гг.), очень внимательный и тонкий наблюдатель, ничего не говорит о русском монастыре в Святой земле, хотя подробно сообщает о других обителях, резонно заключение о возникновении Русского Богородичного монастыря в Иерусалиме в период между примерно 10-ми и 60-ми гг. XII в. (скорее, ближе к концу этого периода) [40]. Вряд ли русская обитель, возникшая в обстановке усиления византийского православного влияния в Палестине, в условиях сближения династической политики крестоносных латинских королевств в Святой Земле с Византийской империей, правящим там домом Комнинов (с соответствующими строительными и реставрационными акциями Византии в Иерусалиме, Вифлееме, Газе и т. п.) [41], смогла пережить захват Иерусалима султаном Салах-ад-дином (Саладином) в октябре 1187 г., положившим начало мусульманского господства в регионе. Больше об этом Русском монастыре в Иерусалиме ничего не сообщается.

Но это не единственное свидетельство о древнерусских обителях в Святой Земле. В Житии св. Саввы Сербского сообщается, что сербский архиепископ во время своего первого паломничества в Иерусалим (в 1229 г.) жил в лавре св. Саввы Освященного ≪у святого Михаила в русском монастыре, вблизи великой церкви≫, отождествляемой с лаврским собором [42]. Житие создано в середине XIII в. учеником и спутником святого Доментианом и имеет характер достоверного свидетельства. Данные о русских монастырских постройках в Палестине подтверждаются и латинским «Паломничеством в Святую землю» вюрцбургского пресвитера Иоанна, посетившего Иерусалим в середине 60-х гг. XII в., т. е. практически одновременно с Евфросинией Полоцкой[43]. Завершая повествование, вюрцбургский паломник заключает: ≪Итак, мы описали поклонные места в святом граде Иерусалиме, начав от церкви Святого Гроба, двигаясь по кругу от Давидовых ворот и снова к ним вернувшись, при этом не говоря о многочисленных часовнях и не столь знаменитых церквях, которые содержат там различные народы. Надобно знать, что там есть греки, латиняне, немцы, венгры, ирландцы, наваррцы, бретонцы, англы, русь, чехи, грузины, армяне...≫[44]. Имеются ли здесь в виду только упомянутые Богородичный и Свято-Михайловский монастыри, или речь идет еще о каких-то ≪не столь знаменитых≫ часовнях и церквях, не известно.

Решение вопроса о датировке и локализации появления русских обителей в Святой Земле предложено А. В. Назаренко. «Где располагались русские Богородичный и Михайловский монастыри? Последний, согласно Житию св. Саввы Сербского, был загородным, находясь на территории лавры св. Саввы (в Иудейской пустыне, между Иерусалимом и Мертвым морем). Именно там, в лавре св. Саввы, хотела быть погребенной и прп. Евфросиния Полоцкая, но не получила такого разрешения и в результате упокоилась в лавре св. Феодосия Киновиарха, также к востоку от Иерусалима. Такой отказ сановной паломнице, которая, безусловно, располагала денежными средствами, было бы нелегко понять, если бы обитель Пресвятой Богородицы, где обитала княжна-игумения, находилась, как и Михайловская, в лавре св. Саввы. Остается предположить, что в отличие от Михайловского (вероятно, мужского) монастыря, Богородичный (скорее всего, женский) входил в состав лавры св. Феодосия».

Естественно думать, что оба русских монастыря в Иудейской пустыне возникли из потребностей паломнического движения русских людей. Поэтому – возвращаясь к вопросу о датировке их возникновения – надо принять во внимание, что как раз в 60-е гг. XII столетия должно было наступить количественное оживление паломничества в связи с тем, что наступательная политика византийского императора Мануила I Комнина (1143–1180) привела в то время к освобождению южного побережья Малой Азии от турок-сельджуков; в итоге стали возможны сухопутные маршруты от Константинополя до Киликийских ворот и далее – до Иерусалима.

Кстати – важная деталь, отмеченная А.В.Назаренко, которая также со всей очевидностью доказывает, что XII в. был ключевой эпохой в становлении паломничества русских людей в Святую Землю. Из всех славянских языков слово «паломник» сохранилось только в русском и белорусском, будучи отражением латинского термина palmarius (первоначально русское слово звучало как паломарь, паломонарь), причем фиксируется оно в древнерусском языке именно с XII в., заменив в этом значении более ранний термин – др.-русск. «страньникъ», «стороньникъ». Действительно, обычай паломников, доживший до наших дней, возвращаться из Иерусалима с пальмовой ветвью в руках отмечен в хрониках крестоносцев – в частности, в «Хронике» тирского архиепископа Вильгельма (ум. в 1186 г.). Тот факт, что для самого названия паломников в языке русских людей стало употребляться живое (не литературное!) заимствование из языка крестоносцев эпохи существования латинского Иерусалимского королевства, говорит как об интенсивности русских «хожений» в Святую Землю, так и о том центральном месте, которое занимала Святая Земля на путях древнерусских «калик перехожих» [45].

Итак, свидетельства и следы русских паломничеств XII в. в Палестину не единичны. Это – и хранящийся в сокровищнице собора в Хильдесхайме энколпион XII в. с частицами палестинских реликвий, т. н. «Иерусалимский крест» с русской надписью, свидетельствующей о связях Новгорода со Святой Землей [46] (что косвенно подтверждается легендарной «Повестью о путешествии новгородского архиепископа св. Илии (Иоанна) на бесе в Иерусалим» [47]); это – и свидетельство Летописного сборника 1163–1377 г. из собрания РНБ в Санкт-Петербурге о хождении «ко граду Иерусалиму ко Гробу Господню» 40 калик из Новгорода при том же Иоанне архиепископе [48] и о привезенных этими паломниками реликвиях [49] ; это – и, пусть сомнительное, свидетельство «Истории Иерусалима и Антиохии» [50] начала XIII в. об участии русских в I Крестовом походе; это – и печальные отзвуки в Древней Руси известий о захвате Иерусалима мусульманами; это – и сообщение Новгородской I летописи о привезенном Добрыней Ядрейковичем (будущим архиепископом Антонием) в 1211 г. из Константинополя фрагмента Гроба Господня: «Тогда не бяше пришьл... Добрына Ядреиковиць из Цесаряграда и привезе с собою Гроб Господень...» [51]; это – и известие об упокоенном в Царьграде в приделе «святого Георгия святыи Леонтеи» русском священнике («поп русин»), трижды(!) ходившем «во Иеросалим пешь» [52] (скорее всего, в 60-е –70-е гг. XII в.) [53]; это – и упоминание в Суздальской летописи по Лаврентьевскому списку о прибытии к великому князю Владимирскому Константину Всеволодовичу в 1217/18 г. полоцкого епископа из византийской столицы, который «и принесе ему етеру часть от Страсти от Господень... и мощи святого Логина мученика сотника, святеи его руце обе, и мощи святыя Марья Магдальни» [54]. Это, наконец, – и подробно описанное самим автором хождение игумена Даниила (1106–1108), которое представляло собой как паломническую, так и дипломатическую миссию [55].

Пребывание игумена Даниила в Святой Земле чаще всего относят к 1106–1107 гг., а описанное им участие в пасхальных торжествах приходится тогда на 14 апреля 1107 г. В этом случае объясняется и неупоминание внимательным и скрупулезным автором о присутствии Патриарха при описании схождения Святого огня: действительно, в 1107 г. весной в Иерусалиме не было ни греческого, ни латинского Патриархов [56].

Самого игумена-паломника отождествляют с будущим Юрьевским (на Роси, совр. Белая Церковь) епископом, поставленным в 1114 г. Предполагается, что Даниил был пострижен в Киево-Печерском монастыре, а затем стал игуменом на Черниговщине. Не случайно он сравнивает реку Иордан с черниговской рекой Сновь, упоминает и рыбу короп (карпа), помещенную затем на герб Черниговского города – Коропа.

Итогом более чем двухлетнего «хожденья» Даниила по Православному Востоку, шестнадцать месяцев из которого он посвятил Иерусалиму и другим Святым местам Палестины, и стала книга «Житье и хожение Даниила, Русьскыя земли игумена». Она стала древнейшим и совершеннейшим памятником жанра хождений, получившего потом небывалое распространение в древнерусской литературе [57]. О популярности труда игумена Даниила свидетельствует то, что до нас дошло 152 рукописных списка сочинения.

Даниил с самого начала позиционирует себя как общерусского молитвенника и паломника: «игумен земли Русской», как он именуется в заглавии, поминая в лавре св. Саввы Освященного, где он больше всего жил, русских князей «с женами и детьми», бояр и «всех христиан», выступает как заступник общерусского дела. А в Пасху игумен ставит в кувуклии храма Гроба Господня «кандило на гробе святитель от всея Русьскыя земли» [58].

Даниил был в Святой Земле не один: он упоминает новгородцев и киевлян, бывших с ним. Судя по именам – «Изяслав Иванович, Городислав Михайлович, двое Кашкичей» и многие другие были мирянами; считается, что это своего рода паломничество-посольство было организовано русскими князьями с целью выяснить военную и политическую обстановку на Ближнем Востоке, сложившуюся в результате I Крестового похода [59]. Во всяком случае, государственный характер миссии игумена Даниила и его спутников подтверждается и тем, что он был принят и обласкан самим «князем» – т. е. главой Иерусалимского королевства, возникшего в 1099 г., Балдуином I. К нему обращаются русские с просьбой о содействии в установлении на Гробе Господнем лампады «от всея Русскыя земли».

Итогом наблюдений Даниила стал вывод, что православные святыни сохраняются и почитаются, что отношение к русским паломникам и латинян, и палестинцев благоприятное, и что долгий и небезопасный во времена военных действий путь в Палестину оправдан высокой целью приобщения к святыням. Благожелательная атмосфера общения Даниила с Иерусалимским королем Балдуином I может объясняться, по мысли А. В. Назаренко, и династическими мотивами: не исключено, что поручение игумену дал Черниговский князь Давид Святославич относительно поиска его сестры или племянницы, которая могла тогда находиться в пределах Иерусалимского крестоносного королевства. Князь муромский, новгородский, смоленский и черниговский Давид (ум. в 1123 г.) был сыном великого князя киевского Святослава Ярославича и немецкой принцессы Оды; он активно отстаивал родовые интересы, участвовал в походах русских князей. На съезде в Любече в 1097 г. Давид получил в удел Чернигов [60]. Династическая близость черниговского князя, от лица которого мог выступать Даниил, королю предопределила то, что русский игумен многократно получает аудиенцию у Балдуина, шествует бок о бок с ним по его повелению в Великую Субботу к храму Воскресения Христова, получает охрану и провожатых для путешествия по Палестине.

Описание игуменом Даниилом Святой Земли – не просто путеводитель или историко-географический справочник (хотя следует отметить замечательную точность и пунктуальность приведенных свидетельств). Для автора его «хожение» – акт священнодействия, почти литургическое действо [61], в соответствии с принципами которого, постигнутыми паломниками в Иерусалиме, и следует описание святынь Палестины. Автор «Хожения» сосредоточен на библейских местах и христианских памятниках Святой Земли. Поэтому весь путь до Палестины описан общó: Константинополь («Царь-град»), Галлиполи, острова Авидос, Хиос, Самос, Патмос, Родос и другие названы в порядке их следования; более подробно рассказано об Эфесе с гробницами св. Иоанна Богослова и св. Марии Магдалины, о Патмосе как месте почитаемом в связи с тем же св. Иоанном Богословом, о Родосе, где «был Олег князь русскый 2 лете и 2 зимы», и о Кипре с горой, где св. царица Елена воздвигла кипарисовый крест с «честным гвоздем Христа» (сейчас – монастырь св. Креста Господня – Ставровуни, недалеко от Ларнаки). По ходу путешествия указываются расстояния до «Селуни» (Фессалоники), «Святой Горы» (Афон), Крита, Рима и других центров. Упоминание князя Олега Святославича, вернувшегося на Русь в 1083 г., неслучайно: это – князь Владимиро-Волынский, Тмутараканский, Черниговский, Новгород-Северский, сын великого князя Киевского Святослав Ярославича и принцессы Оды, т. е. брат Давида Святославича Черниговского, игравшего как уже сказано, важную роль в отправке миссии русских паломников.

Добравшись морем до Яффы, Даниил со спутниками уже пешком достигает Иерусалима. Поселился русский игумен, как он сообщает, недалеко от Святого Града – в Лавре преподобного Саввы Освященного, что в долине Кедрона в 25 км на юго-восток от Иерусалима. Обитель прп. Саввы была основана в 484 г. выходцем из Каппадокии, из селения Муталаска, Саввой (439–532), который, отправившись еще в 456 г. в Палестину, стал учеником и сподвижником прп. Евфимия Великого из прикаппадокийской Мелитины, затем бл. Феоктиста, а с 477 г. уединился в пещере, куда в дальнейшем стали прибывать благочестивые люди. Они образовали обитель, названную Великой Лаврой [62]. Богослужебный устав ее, оставленный прп. Саввой, получил название «Иерусалимского».

Но начинает свое повествование Даниил все-таки с описания главных святилищ Иерусалима, встреча с которыми вызывает у игумена и всех паломников особые чувства: «И ту есть гора равна от пути близ града Иерусалима, яко версты вдале; на той горе сседают с конь все людие и поставляют крестьци ту и покланяются Святому Воскресению до дозоре граду. И бывает тогда радость велика всякому христианину, видевше святый град Иерусалим и ту слезам пролитье бывает от верных человек. Никто же бо может не прослезитися, узрев желанную ту землю и места святаа вида, идеже Христос Бог наш претерпе страсти нас ради грешных. И идут все пеши с радостию великою к граду Иерусалиму» [63].

Следующее затем в тексте памятника детальное повествование о иерусалимских святынях – Елеонской горе, храме Святая Святых, храме Воскресения Христова (Гроба Господня), церкви Стефана Первомученика, жертвеннике Авраама, башне Давида, Овчей купели, о Вифании, Гефсимании, а также о других палестинских святых местах – горе Ермон, Иордане, пещерах Ильи Пророка и Иоанна Крестителя, Сорокодневной пещере, наконец, подробное описание Лавры св. Саввы Освященного, где пребывал Даниил, о монастыре св. Евфимия, Вифлееме, Мамврийском дубе, горе Хеврон, об Эммаусе, Лид(д)е и Кесарии (Понтийской), Капернауме, Аккре, о Галилее и Тивериадском море, о Самарии, о Горах Ливанских, о Фаворе с пещерой пророков, о Назарете и Кане Галилейской составляет неоценимый фонд русского постижения Святой Земли [64].

Ордынское завоевание Руси в XIII в. наложило, несомненно, отпечаток на паломническую практику в Святую Землю. Хождения русских поклонников заметно сократились, однако никогда не прекращались совсем [65].

М.В. Бибиков,
доктор исторических наук, профессор

Литература:

Айналов Д.В. Некоторые данные русских летописей о Палестине // Сообщения ИППО. Спб., 1906. Т.17. С.16 ; История русского православного зарубежья / под ред. М.В.Бибикова и прот.Николая Балашова. М., 2016. Т.1, кн.1. С.336–356.
Дометиjан. Житиjе светог Саве. Београд, 2001.
Жития святых... Димитрия Ростовского. Козельск, 1993. Кн. 9.
Назаренко А.В. Древняя Русь на международных путях. М., 2001.
Назаренко А.В. От Дамиетты до Калки (Восточнохристианские исповедания глазами Запада между II и VI Крестовыми походами) // Православный Палестинский сборник. М., 2005. Вып.102.
Назаренко А.В. Русь и Святая Земля в домонгольское время (XI – первая треть XIII в.) // Русская Палестина. Россия в Святой Земле. Спб., 2010.
ПСРЛ = Полное собрание русских летописей.
Сапунов А. Житие Преподобной Евфросиньи княжны Полоцкия. Витебск, 1888.
Heyer F. Kirchengeschichte des heiligen Landes. Stuttgart, 1984.
Lilie R.-J. Byzanz und die Kreuzfahrrstaaten... (1096–1204). Muenchen, 1981.
PL = Patrologiae cursus completus. Series Latina.

Источники:

[1] Жития Святых... св. Димитрия Ростовского. Козельск, 1992. Кн. II. С. 266.
[2] По так называемой «Эсфигменской легенде», опровергнутой, впрочем, Ф. Томсоном, как и вообще пребывание Антония на Афоне. См.: Назаренко А.В., Турилов А.А. Антоний // Православная Энциклопедия. М., 2001. Т. II. С. 602–603. Иначе Thomson F. / Saint Antony of Kiev – the Facts and the Fiction // Byzantinoslavica Т. 65. 1995. P.662–668.
[3] Lemerle P., Guillou A., Svoronos N., coll. Papachryssanthou D. Actes de Lavra. Paris, 1970 (Archives de l'Athos 5). Vol.1. P. 151–155.
[4] Первое издание 1937 г. было основано на копии документа: Rouillard J., Collomp P. Actes de Lavra. Paris, 1937. Vol. 1. P. 51–52.
[5] Каждан А.П., Фонкич Б.Л. Новое издание актов Лавры и его значение для византиноведения // Византийский временник. 1973. Т. 34. С. 49.
[6] Lemerle P., Dagron G., Cirkivic S. Actes de Saint-Pantleemon. Paris, 1982. N 1.
[7] Бибиков М.В. Byzantinorossoca. I. Москва, 2004. С. 636–652.
[8] Bompaire J. Actes de Xeropotamou. Paris, 1964. N 6. P.63–68.
[9] Артамонов Ю.А. Проблема реконструкции древнейшего Жития Антония Печерского // Средневековая Русь. М., 2001. Вып. 3; Назаренко А.В., Турилов А.А. Антоний // Православная энциклопедия. М., 2001. Т. 2. С. 602–603.
[10] Полное собрание русских летописей. Т. 41. С. 56.
[11] Артамонов Ю.А. Жизнь и подвиги преп. Антония Печерского: факты и вымыслы // От Древней Руси к России Нового времени. М., 2003. С. 379–395; Он же. Антоний Печерский // Древняя Русь в средневековом мире. М., 2014. С. 31–32.
[12] Thomson F. Saint Anthony of Kiev – the Facts and the Fiction // Byzantinoslavica ("ΣΤΕΦΑΝΟΣ"). T. 56. 1995. P. 662–663.
[13] Артамонов Ю.А. Антоний Печерский... С.32.
[14] Назаренко А.В., Турилов А.А. Антоний..; Турилов А.А. Южнославянские памятники в литературе и книжности Литовской и Московской Руси XV – первой половины XVI вв. // Славянский альманах 2000. М., 2001. С. 255–258, 273–274.
[15] Розанов С. Путешествие иеромонаха Ипполита Вишенского в Иерусалим, на Синай и Афон (1707–1709 гг.) // Православный Палестинский сборник. Вып. 61. СПб., 1914. С. 101–118.
[16] Thomson F. Saint Anthony of Kiev... P. 664.
[17] Кирион, еп. Культурная роль Иверии в истории Руси. Тифлис, 1910. С. 89–90.
[18] Lampros S. Catalogue of the Greek Manuscripts on Mount Athos. Cambridge, 1900. Vol. 2. P. 518, 575. Копия текста «кодекса 0.4.24», сделанная в 1842 г. иеродиаконом Даниилом Ватопедским, известна в Киеве: Петров Н. Описание рукописей Церковно-Археологического Музея при Киевской Духовной Академии. Киев, 1878. С. 155.
[19] Муравьев А. Письма с Востока в 1849–1850 гг. СПб., 1851. Т. 1. С. 205–206.
[20] Μέγας Συναξαριστὴς τῶν Ἁγίων τῶν καθ᾽ἅπαντα τὸν μῆνα Ἰούλιον... Ἀθῆναι, 1893. Σ. 145–172.
[21] Thomson F. Saint Anthony of Kiev... P. 666.
[22] Ὁ Μέγας Συναξαριστὴς τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας... Τ. Ζ´. Ἀθῆναι, 1973. Σ. 204–207.
[23] Порфирий (Успенский), еп. Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты. Киев, 1877. Т. II/1. С. 243.
[24] Григорович В. Очерк путешествия по Европейской Турции. Ученые записки, изданные Императорским Казанским университетом, 3. 1848. С. 57; М., 1877. С. 50.
[25] М. Гедеон, К. Влахос, Г. Ильинский, Р. Докинс, Н. Милонакос, И. Мамалакис, Э. Аманд де Мендиета, А. Жуковский, Р. Билетта и др.
[26] Cod. Athos. Panteleemon. 281. Р. 37–55 в части 1 (Lampros S. Catalogue of the Greek Manuscripts on Mount Athos... P. 348–351). Cp. версию «Афониады» 1855 г. (Cod. Athos. Panteleemon. 282. Р. 117–120). Еще одна, краткая, версия относится к 1860 г. и известна в списке Cod. Athos. Vatoped. 1708. Об афонской традиции историописания в связи с Иаковом Святогорцем (Ватопедским/Новоскитским) см.: Patapios Kausokalybites. Ἀπό τά «Πάτρια» στήν «Ἀθωνιάδα» τοῦ μοναχοῦ Ἰακώβου Νεασκητιώτου (19 αἰ.): ἡ καταγραφή τῆς ἀθωνικῆς ἱστορίας ἀπό τούς Ἁγιορεῖτες Λογίους // Ἅγιον Ὄρος καί Λογιωσύνη. Θεσσαλονίκη, 2014. Σ. 327–342.
[27] Соловьёв А.В. История русского монашества на Афоне // Записки Русского Научного Института. Блград, 1932. Вып. 7. С. 137–156; Мошин В.А. Русские на Афоне и русско-византийские отношения в XI–XII вв. // Из истории русской культуры. М., 2002. Т. 2. Кн. 1. С. 314; Житенев С.Ю. История русского православного паломничества в X–XVII вв. М., 2007. С. 130–131.
[28] Хождение архимандрита Грефения обители Пресвятыя Богородицы // Православный Палестинский Сборник. Вып. 48. Спб., 1896. Т. XVI. Вып. 3.
[29] Малето Е.И. Антология хожений русских путешественников XII–XV вв. М., 2005. С. 282.
[30] Жизнь и Житие Сергия Радонежского / Сост. В.В. Колесов. М.,1991. С.101.
[31] Странник Зосимы // Книга Хожений. М., 1984. С.298; см.: Ченцова В.Г. О причинах путешествия русского паломника XV в. Зосимы на Христианский Восток // Иностранцы в Византии. Византийцы за рубежами своего отечества. М., 1997. С.52–54.
[32] Книга Хожений. С.126.
[33] Житенев С.Ю. Указ. соч. С. 215.
[34] Там же. С.215–216.
[35] ПСРЛ. 2001. Т.1: 158–159
[36] Сапунов А. Житие Преподобной Евфросиньи княжны Полоцкия. Витебск, 1888. С. 11–12; Жития святых... Димитрия Ростовского. Козельск, 1993. С. 673.
[37] Шляпкин И.А. Русский крест XII века в г. Гильдесгейме // Вестник археологии и истории. Спб., 1914. Т. 22. С. 36–45.
[38] Янин. В.Л. Новгородские посадники. М., 1962. С.65–71; Назаренко А.В. Древняя Русь на междунароных путях. М., 2001. С. 635; ПСРЛ. Т. 2. Стб. 295.
[39] Айналов Д.В. Некоторые данные русских летописей о Палестине // Сообщения ИППО. 1906. Т.17. Вып. 3, С. 346, 348; Платонов А.И. Древнерусские паломники из среды духовенства и мирян // Сообщения ИППО. 1906. Т.17. Вып. 4. С. 524.
[40] Назаренко А.В. Древняя Русь... С. 634
[41] Lilie R.-J. Byzanz und die Kreuzfahrrstaaten... (1096 – 1204). Muenchen, 1981. S. 173–174; Heyer F. Kirchengeschichte des heiligen Landes. Stuttgart, 1984. S. 122, 276.
[42] Доментиjан. Житиjе светог Саве. Београд, 2001. С.297; Назаренко А.В. От Дамиетты до Калки (Восточнохристианские исповедания глазами Запада между II и VI Крестовыми походами) // ППС. М., 2005. Вып.102. С.114–115.
[43] Назаренко А.В. Русь и Святая Земля в домонгольское время (XI – первая треть XIII в. // Русская Палестина. Россия в Святой Земле. Спб., 2010. С. 224.
[44] PL 155. col. 1088, перевод А.В.Назаренко.
[45] Назаренко А.В. Древняя Русь и славяне (Древнейшие государства Восточной Европы. 2007 г.). М., 2009. С. 284–297, 639.
[46] Ludat H. Das «Jerusalemer Kreuz» in Heidelsheimer Domschatz – ein russischer Reliquiar // Archiv fuer Kulturgeschichte. Muenster; Koeln, 1956. Bd.38. H.1. S.63–91.
[47] Малето Е. И. Антология хожений... С. 386 сл.
[48] Отчет Имп. Публичной библиотеки за 1894 г. СПб., 1897. С. 113–115.
[49] Назаренко А. В. Древняя Русь на международных путях... С. 635–636.
[50] L' Estoire de Jerusalem et d'Antioche // Recueil des Historiens des Croisades. Historiens occidentaux. Paris, 1895. Vol. 5. Pt. 2. P. 630.
[51] Новгородская Первая летопись старшего и младшего изводов. М.; Л., 1950. С. 52 (под 1211 г.).
[52] Лопарев Х. М. Книга Паломник // ППС. СПб., 1899. Т. 17. Вып. 3 (51). С. 29–30.
[53] Назаренко А. В. Древняя Русь... С. 639.
[54] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 441. См.: Христианские реликвии в Московском Кремле / Сост. А.М. Лидов. М., 2002. С.43–45. № 4.
[55] Житье и хоженье Даниила Руськыя земли игумена, 1106–1108 // Библиотека литературы Древней Руси. XII в. / Под ред. Г. М. Прохорова. СПб., 1997. Т. 4.
[56] Веневитинов М. А. Житие и хождение Даниила, Русской земли игумена (1106–1107 гг.) // ППС. СПб., 1885. Т. 1. Вып. 3.
[57] Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI –первая половина XIV в. Л., 1987. С. 109–112.
[58] Малето Е. И. Антология хожений... С. 201.
[59] Назаренко А. В. Древняя Русь... С. 628 сл.
[60] Там же. С. 640 и сл.
[61] Левшун Л. В. История восточнославянского книжного слова XI–XVI в. Минск, 2001. С. 193–194.
[62] Святая Земля. Исторический путеводитель / Под ред. М. В. Бибикова. Москва, 2000. С.107.
[63] Малето Е. И. Антология хожений... С. 168.
[64] «И то всё видел своими очами...». К 900-летию Хождения игумена Даниила в Святую Землю. М., 2007.
[65] Айналов Д.В. Некоторые данные русских летописей о Палестине // Сообщения ИППО. Спб., 1906. Т.17. С.16 ; История русского православного зарубежья / под ред. М.В.Бибикова и прот. Николая Балашова. М., 2016. Т.1, кн.1. С.336–356.

 Источник: Монастырский вестник

Источник: http://afonit.info/index.php?option=com_content&view=article&id=5449:russkie-monastyri-na-afone-i-v-svyatoj-zemle-v-svete-novykh-i-maloizvestnykh-istochnikov&catid=45&Itemid=245&tmpl=component&print=1&layout=default&page=