Ценностная трансформация российского общества в XX в. П.Б. Клевцов

В прошлом веке наше общество испытало, наверное, самые интенсивные изменения в ценностной сфере. Даже эпоха петровских преобразований уступает ему по размаху и глубине перемен в сознании. Самое главное отличие в том, что, в ценностном отношении, петровские реформы были нацелены, главным образом, на дворянскую элиту, тогда как современные реформаторы ставили цель изменить именно массовое сознание.

В своем исследовании автор исходит из тезиса о том, что идеология марксизма сыграла роль “пионера” западной цивилизации в российском историческом опыте. Если отвлечься от форм социальной практики марксизма и либерализма в России, и обратить внимание на их сущность, то мы увидим единый процесс включения российского общества в западное, сначала в форме коммунизма, а затем либерализма. Проанализируем некоторые составляющие этого процесса.

Прежде всего, необходимо отметить, что на место социальной системы Российской империи, в которой официальная информационно-идеологическая сфера, в значительной степени, соответствовала массовым ценностям, приходит социальная система советского периода, которая отличается несоответствием между ними. Марксизм как целостное мировоззрение не был принят большей частью российского общества. По данным переписи населения 1937 г., 57 % советских граждан (жители города и села, от 16 лет и старше) открыто заявили, что они — верующие[ii].

Начало Отечественной войны 1941-1945 гг. стало мощным импульсом для  изменения  в духовной и идеологической сферах. В сентябре 1941 г. были закрыты антирелигиозные периодические издания, распущена активная антирелигиозная организация “Союз воинствующих безбожников”. Советская власть позволила Русской Православной Церкви (РПЦ) избрать Патриарха (им стал митрополит Сергий Старогородский), приобретать здания, предметы культа. Были возвращены из заключения многие (но не все) священнослужители, отданы некоторые ранее отобранные храмы. У руководства советского государства даже была идея созыва Вселенского Собора Православных Церквей, но она не была реализована из-за противодействия Ватикана и других сил на Западе (напомним, что последний Вселенский Собор состоялся в VIII в.)[iii].

Независимо от того, какими политическими мотивами  были продиктованы эти акции, объективно они означали очевидную тенденцию сближения государства и Церкви. В отношении значительной части населения советское государство смягчало идеологическое воздействие. Безусловно, эти шаги снизили напряжение между публичной информационной сферой и реальными массовыми ценностями.

В период правления Н.С. Хрущева политика в отношении РПЦ стала более жесткой. Однако эта тенденция прекратилась с приходом к власти Л.И. Брежнева. С 1985 г., в ходе развития процессов демократизации, начинается материальное и духовное возрождение РПЦ, она становится независимой от государства.

Помимо аспекта отношений советского государства и РПЦ необходимо упомянуть также о более широком духовно-идеологическом процессе, возврате к патриотизму. Уже в начале Отечественной войны 1941-1945 гг. основные политические лозунги по своему содержанию становятся патриотическими. Еще до войны, в 30-е гг. в научной сфере происходит поворот от радикального отвержения прошлого России к избирательному подходу, делению исторических деятелей  на прогрессивных (например, цари Иван IV Грозный и Петр I) и реакционных. Изменения происходили также в армии и государственной символике. Быть может, наиболее характерное изменение в последней области — замена гимна государства с “Интернационала” на новый, в котором упоминалось о “Великой Руси”. “Интернационал” стал гимном только партии. Таким образом, советское государство отказалось от изначального проекта тотальной идеологической переработки общества, партия и общество идеологически разделялись.

Советское государство не смогло изменить самих основ мировоззрения большей части общества. Из этого можно сделать определенные выводы о характере советской власти. Левые силы, социал-демократы, левые эсеры и анархисты воспользовались обстановкой духовной и политической дезорганизации российского общества в октябре 1917 г. Они смогли мобилизовать политическими лозунгами часть городского населения. В политическом отношении большая часть российского общества их не поддерживала: на выборах в Учредительное собрание большинство проголосовало за эсеров, за социал-демократов — только 23,3% голосовавших[iv]. Далее они развернули строительство нового общества, в том числе радикальную ценностную переориентацию. Но, в конечном итоге, после всех возможных экспериментов (1937 г.), они “наткнулись” на принципиальную, глубинную религиозность большей части общества. И были вынуждены отступить.

Коммунисты стали жертвами собственной политической тактики. Придя к власти, они “получили” общество, которое только наполовину разделяло их убеждения. Отсюда необходимость насилия над ним. Но и общество наказало себя. Потеряв осознание своих настоящих убеждений, цельность мировоззрения, оно позволило прийти к власти лидерам, которые мировоззренчески были весьма от него далеки. Трагедия российского общества в XX в. заключается в потере способности воспроизводить на политическом и идеологическом уровнях свои реальные, в данном случае, религиозные, убеждения.

Заметим, что насильственная политика русских коммунистов является реализацией “чистой” марксистской теории. Как известно, в ее рамках насилие является одним из существенных средств для усовершенствования общества. Основоположники марксизма писали, что цели коммунистов “могут быть достигнуты лишь путем насильственного ниспровержения всего существующего общественного строя (курсив Маркса К., Энгельса Ф. – П.К.)”[v].

Есть основания предполагать, что марксизм, в свою очередь, преемственно связан с западной исторической традицией в целом. Отечественный мыслитель Н.Я. Данилевский считал, что насильственность есть “одна из… черт, общих всем народам романо-германского типа”[vi]. Для этого типа характерно “чрезмерно развитое чувство личности… по которому человек, им обладающий, ставит свой образ мыслей, свой интерес так высоко, что всякий иной образ мыслей… необходимо должен ему уступить… как неравноправный ему”[vii]. Наоборот, пишет Н.Я. Данилевский, насильственность не характерна для русских (и славян в целом). Русский народ “не ожидал проповеди энциклопедистов, чтобы сделаться терпимым. Терпимость составляла отличительный характер России в самые грубые времена”[viii].

Об этом же пишет современный философ А.Л. Казин. Он символически обозначает путь России как путь Креста (то есть, жертвенного служения Богу), а путь Запада — как путь Меча (доминанта насилия) и Золота (пристрастие к богатству). Россия в советский период испытывает на себе мощное влияние западного опыта. “Тайный Крест против явного насилия и скрытого богатства (курсив автора — П.К.) — вот короткая формула Советской России 1917-1985 гг.”[ix]. С точки зрения А.Л. Казина, один из элементов западного опыта, который насаждается в России в советский период, заключается в “явном насилии”.

Русская история дает основания для такого представления. Если взглянуть на западную и русскую историю до XX в., то первая покажется, в значительной степени, насильственной, а последняя, сравнительно с ней, мирной. Россия не знала террора инквизиции, кровавых религиозных войн католиков и протестантов, насильственных революций Нового времени. Преп. Иосифу Волоцкому на Соборе 1504 г. пришлось доказывать необходимость казни еретиков. Преп. Нил Сорский и другие отцы выступали против казни. В результате, было казнено несколько человек. Точное число неизвестно, но для историков очевидно, что оно несравнимо с количеством жертв западной инквизиции. Когда во второй половине  XVI в., при царе Иване IV Грозном, состоялся аналогичный собор против ереси Матвея Башкина, обвиняемых признали виновными, но никого не казнили. Масштабное социальное насилие как норма государственной, общественной жизни появляется в России только в период революций 1917 гг. и утверждается в советскую эпоху.

Для российского общества либерального периода также характерен ценностно-насильственный характер социальной системы. Иными словами, официальная информационно-идеологическая среда в значительной степени не соответствовала реальным массовым ценностям. Причем, мы имеем в виду отнюдь не разногласия по поводу отдельных социальных или политических мер, или даже программ. Такие разногласия есть в любом обществе. Мы имеем в виду серьезные мировоззренческие расхождения.

Новое российское государство прибегало к двойственной идеологической легитимации своей власти. С одной стороны, это идея возрождения России, то есть, возвращения к утраченным истокам (см., например, фильм С. Говорухина “Россия, которую мы потеряли”). Это выражено и в новой государственной символике (флаг и герб), и в государственной поддержке РПЦ. С другой стороны, идея быть “нормальной”, то есть, западной страной. Безусловно, первая легитимация выступает в качестве прикрытия второй.

Социолог В.Е. Семенов выделяет шесть типов менталитета в современном российском обществе: советско-социалистический, западно-ориентированный капиталистический, православно-русский, другие религиозно-национальные (исламский, буддистский, иудаистский), стихийно-мозаичный (“конгломерат осколков различных менталитетов, включая элементы оккультизма и суеверий…”[x]), криминально-групповой. Очевидно, что и государство, и средства массовой информации отдают бесспорный приоритет западно-ориентированному капиталистическому типу. Таким образом, производится своеобразная социально-мировоззренческая селекция общества. Москва, Санкт-Петербург, другие крупные города становятся месторасположением “западнической” части населения, провинция — “советской” (правда, здесь можно сделать поправку, что большая часть церковных православных людей живет, в основном, в крупных городах).

Представители гонимых типов менталитета не уничтожаются, как в советский период, они дискредитируются и постепенно вытесняются. Демократическое государство считается с их существованием, оно может идти им на уступки (отставка Е. Гайдара в 1992 г., использование музыки советского гимна для нового российского и т.д.). Но все это не значит, что представители этих типов действительно включены в масштабные информационные и политические процессы.

В 2000 г. были приняты “Основы социальной концепции Русской Православной Церкви”. Однако в условиях современной политической обстановки эта концепция ни в коем случае не могла стать официальным источником политических преобразований.

Второй момент, который связан с изменениями в духовной сфере, — сознательное разрушение нравственных норм, общепринятых в российском обществе. Об этих процессах в советское время пишут все историки и философы истории данного периода и даже современные коммунисты[xi]. С точки зрения А.С. Панарина, “одним из тягчайших преступлений левого радикализма в России является занижение статуса нравственных норм…”[xii]. Историки отмечают, что это разрушение отнюдь не было “искажением” установок коммунистической партии, а, наоборот, их выполнением. Например, в беседе с известным башкирским деятелем А.-З. Валидовым В.И. Ленин говорил (эти слова затем были помещены в одну из коммунистических газет и поэтому представляют официальную позицию): “что же Вы… ссылаетесь на какие-то нравственные уставы, какой же Вы революционер?”[xiii].

Впрочем, В.И. Ленин считал, что коммунистическая мораль существует. С его точки зрения,  коммунистическая “нравственность выводится из интересов классовой борьбы пролетариата”[xiv]. Поэтому, вероятно, неверно обвинять коммунистов в абсолютной безнравственности. Но, с другой стороны, “работала” ли та концепция нравственности, которую выдвинул Ленин?

Современный историк Л.А. Обухов, который специально изучал вопрос о моральном облике коммунистов, не согласен с этим. Он пишет о том, что революция “развязала” низкие инстинкты людей, которые были ей причастны: “складывалась нравственная атмосфера, когда все большее число преступлений можно стало оправдывать интересами революции” [xv]. Этому способствовал сам социальный состав партии после революции. Л.А. Обухов пишет о притоке в нее уголовных элементов. Историк замечает, что “двойная мораль стала обычным явлением для партийно-государственного аппарата сверху до низу”[xvi]. Таким образом, ленинская идея нравственности на деле означала разрушение нравственных норм, что привело к огромным человеческим жертвам, к отчуждению членов общества друг от друга и общества от власти, дестабилизировало социальный порядок.

К этому нужно добавить, что, как и в случае с мировоззрением, советскому государству пришлось отступить от первоначальных установок на полное уничтожение традиционных моральных устоев. Например, после многолетней борьбы государства с христианскими представлениями о браке (главным образом, в деревне), оно было вынуждено в 1936 г. запретить аборты и их пропаганду, усложнить развод. Советские лидеры на практике убедились в утопичности утилитаристских представлений о морали, в том, что разрушение нравственности разрушает и государство.

Впрочем, в 30-х гг. произошло только частичное возвращение к традиционным моральным устоям. Полное возвращение было невозможно, так как этому противоречила идеология, в которой нравственные ценности релятивизировались, и само сознание политической элиты, в значительной степени, было пронизанно этой идеологией. Отказ от радикализма 20-х гг. был скорее не существенным изменением, а коррективом, который связан с объективными социально-психологическими пределами данного общества (мы имеем в виду сопротивление традиционного сознания, ориентированного на нравственные нормы).

Важен вопрос о том, каково происхождение этого тотального разрушения нравственности. Ответ, который связывает его с “национальным характером”, традиционализмом явно грешит против принципа историзма. Для православного традиционализма, если сравнивать его с модернистскими идеологиями, скорее характерен “гиперморализм”. Основа современных идеологий связана с правами человека (либерализм), или трудящихся (марксизм). Основа православия принципиально иная — это обязанности перед Богом и людьми[xvii].

Сознательная деморализация  “сверху” в Советском государстве имеет западное происхождение. Марксистский нравственный релятивизм, обусловлен материализмом и учением о “производности” духовной надстройки, есть интеллектуальное выражение западного опыта. Об этом пишут все русские религиозные философы — Б.П. Вышеславцев, Н.А. Бердяев, И.А. Ильин[xviii]. Русский мыслитель ΧΙΧ в. П.Е. Астафьев, обличая в своих работах западную утилитаристскую мораль, писал о том, сколь далеко она отстоит от отечественных представлений[xix]. Концепция нравственности В.И. Ленина — вариант утилитаристской морали.

Напротив, православие в истории русского общества повышало нравственный уровень общества. Это факт, зафиксированный социологами. Б.Н. Миронов пишет, что Церковь в течение длительного времени изменила русскую семью[xx]. Место довольно слабого осознания супругами своих обязанностей по отношению друг к другу заступило христианское понимание семьи, идея верности в браке. Как уже указано выше, именно эти, столь ценные и столь трудно выращиваемые отношения, и разрушало советское государство в первый период своего существования.

Важнейшим элементом социальной практики российского либерализма является сознательное разрушение нравственных норм. Культуролог И.Т. Янин в своей работе “Культура России: прошлое и настоящее” (1999) пишет, что “наблюдаемый в (нашей — П.К.) стране процесс распада, духовной, нравственной, общественной дезинтеграции — не что иное, как распад культуры, порожденный политикой российского правительства. Он представляет опасность для жизнедеятельности русской нации, ведет к упадку духовного потенциала российского государства”[xxi]. Любой нравственный кодекс, религиозного или светского характера (к примеру, советский), дискредитируется в средствах массовой информации. Предложение части депутатов Государственной Думы законопроекта об учреждении Высшего совета по нравственности на телевидении и радиовещании в 1999 г., который осуществлял бы контроль над электронными средствами массовой информации, вызвало резкий протест либеральных деятелей и не увенчалось успехом. Заявляется, что нравственность принадлежит к частной сфере жизни. Получается, что безнравственность принадлежит и частной, и общественной сферам. Разрушение нравственности является вопиющим нарушением принципа демократии, так как российское общество традиционно является “нравственноцентричным” (и в православный, и советский периоды).

Утверждения некоторых авторов (А.С. Панарин - по крайней мере, ранний - Р.А. Зобов, В.Н. Келасьев), что эти процессы не соответствуют “настоящей” западной идеологии и не убедительны. Два последних автора пишут, что западный капитализм основан на определенных моральных принципах — “честность, трудолюбие, справедливость, достоинство, порядочность, любовь” [xxii]. Напомним, что идеи “практического психолога” Д. Карнеги до сих пор весьма популярны на Западе и именно они в 1990-х гг. стремительно распространяется и в российском обществе. Приведем шесть правил, использование которых, по словам Д. Карнеги, дает возможность понравится людям: “1.искренне интересуйтесь другими людьми… 2.улыбайтесь… 3.помните, что имя человека – это самый сладостный и самый важный для него звук на любом языке… 4.будьте хорошим слушателем. Поощряйте других говорить о себе… 5.говорите о том, что интересует вашего собеседника… 6. внушайте вашему собеседнику сознание его значительности и делайте это искренне”[xxiii]. Нужно ли доказывать, что перед нами правила манипулирования людьми? Остается неясным, почему, несмотря на это и на многие другие аналогичные явления, многие философы продолжают настаивать на моральности Запада.

Разрушение нравственности в постсоветский период является не только продолжением, но и углублением аналогичного разрушения в советский период. Ясно, что советская нравственность, по сравнению с либеральной, была ближе к традиционалистской. Советский человек был ориентирован на некие сверхматериальные цели — благо всего общества, благо другого конкретного человека и т.д. Либерализм отвергает и то, и другое, ставя вместо них только благо индивида.

Следующее отличие, помимо чисто содержательного, духовной сферы дореволюционного и советского периодов, заключается в том, что в русском традиционном обществе духовная сфера была, в значительной степени, автономна, тогда как в модернистском она стала, фактически, полностью зависимой от внешних сил. Эти слова требуют дополнительного пояснения. Когда мы говорим об автономии духовной сферы в дореволюционный период, мы имеем в виду, что в православии существовали (впрочем, как существуют и сейчас) исходные (догматические, нравственные, канонические) принципы, которым должен подчинятся любой член Церкви, от мирянина до епископа. Современная Русская Православная Церковь формулирует это так: “Церковь непогрешимо исповедует Христову Истину и преподает людям нравственные заповеди… а потому не властна изменить что-либо в своем учении”[xxiv].

Поэтому когда в период Смуты XVII в. у власти в России оказался польский королевич, католик, это немедленно вызвало волну сопротивления в русском обществе, и интервенты, в конечном итоге, были выгнаны из Кремля, а потом и из России. Этот и многие другие примеры (противостояние преп. Максима Грека и московского великого князя и др.) показывают, что русскими руководит не “рабский инстинкт” (иначе, они подчинились бы полякам), а, в первую очередь, религиозные ценности, которые выше, в том числе, и послушания государству. Этого не хотят замечать многие философы. Например, Н.А. Бердяев писал, что “Московское православное царство было тоталитарным государством”[xxv]. Такая оценка связана с отождествлением “нетоталитаризма”, свободы с современной западной культурой, элементы которой в московском царстве найти, действительно, трудно.

Государственное наступление на духовную автономию началось еще в конце XVI в., а завершено оно было царем Петром I, упразднившем патриаршество (которое было восстановлено только после февральской революции 1917 г.). При этом историки Церкви (А.В. Карташев, прот. Г.В. Флоровский) единодушно указывают, что образцом для церковной реформы царя Петра I послужили отношения зависимости церкви от государства, сложившиеся в протестантских странах[xxvi]. То есть, ограничение автономии Церкви было результатом влияния западного опыта. С точки зрения прот. Георгия Флоровского, А.В. Карташева, митр. Иоанна (Снычева) и многих других, гипертрофированная роль государства в духовной сфере была не характерна для русского общества допетровского периода.

Все они также отмечают, что, несмотря на эту реформу, Русская Церковь (видимо, в силу традиции и огромного авторитета в обществе, особенно, в крестьянстве), оставалась, в значительной степени, независимой от государства. Светская власть серьезно влияла на административную и каноническую жизнь Церкви, но и речи не могло быть о каком-либо догматическом, вероучительном влиянии.

Советское государство резко ужесточает тенденцию закрепощения духовной сферы. Поясним этот тезис. Речь, в данном случае, идет не об отношениях советского государства и Церкви, а о том, как воспроизводится в обществе господствующее мировоззрение. В Российской Империи субъектом этого воспроизводства был, до XVIII в. в значительной степени автономный, институт Церкви. Начиная с XVIII в. его автономия ограничивается, но отнюдь не упраздняется полностью. В СССР таким институтом стала коммунистическая партия. Однако в силу того, что уже в первый год после октябрьской революции она, фактически, “заполняет” все государственные структуры, можно сказать, что таким институтом в СССР было государство (или однопартийное государство).

Вот как об этом пишет современный отечественный философ А.С. Панарин: “большевистская власть потому и боролось с христианством… чтобы лишить гражданина любых источников его духовной независимости”[xxvii]. Он считает, что не должно происходить отождествления государства и религии. “Это (такое отождествление — П.К.) … произошло у нас с марксизмом, превращенным в государственную религию”[xxviii].

Духовное всевластие государства в советский период проистекало из самой марксистской теории. В соответствии с ней, господствующая идеология формации полностью (или в значительной степени) зависит от господствующего класса. Этот класс транслирует свою идеологию на общество в целом. К. Маркс писал: “господствующими идеями любого времени были всегда лишь идеи господствующего класса” [xxix]. Одним из главных средств внедрения идеологии является государство, которое также всецело зависит от господствующего класса (“современная государственная власть - … только комитет, управляющий общими делами… класса буржуазии”[xxx]).

Безусловно, на формирование такой точки зрения оказала влияние сама историческая реальность западного общества XIX в., использование буржуазией идеологии в качестве средства господства. Чтобы не отклоняться от темы, только укажем, что в западной практике, в отличие от православной, в частности русской, вообще трудно найти период (после XI в.), когда духовная сфера не подчиняется какой-либо внешней, как правило, государственной, силе (просто степень подчинения в разные исторические периоды была различной). Сначала это католицизм, государственный по своим форме и средствам, затем протестантское, а потом буржуазное государство. Об этой черте западной истории писали Ф.М. Достоевский, Н.Я. Данилевский и другие славянофилы.

Так или иначе, но лидеры российской компартии полностью восприняли марксистский тезис о трансляции идеологии господствующего класса, пролетариата, посредством государства, на все общество. Историк В.И. Коротаев исследовал нравственный императив коммуниста в 20-30 гг. Он выделил несколько пунктов: “1) коммунист – это коллективист и борец за коммунизм, 2) для него интересы партии превыше всего, 3) этично то, что приближает к коммунизму, 4) строжайшая дисциплина, единомыслие и единодействие, 5) недопустимость хозяйственного и семейного “обрастания”…6) бдительность в окружении внутренних и внешних врагов”[xxxi]. Как видим, все эти пункты прямо или косвенно связаны с центрированностью духовно-нравственной сферы на партии-государстве. Таким образом, в этом важнейшем аспекте бытия общества, советское государство  разрушало национальную традицию и приближало Россию  к западному типу.

Государственное закрепощение духовной (мировоззренческой) сферы не способствовало ее развитию. Здесь мы имеем в виду специфическую “советскую духовность”. Ее привязанность к актуальным политическим решениям делало ее слишком манипулируемой со стороны государства. Политические авторитеты первой половины 20-х гг. (Л.Д. Троцкий, Н.А. Бухарин другие) во второй половине, в результате нескольких информационно-идеологических кампаний, относительно легко превращаются во “врагов народа”. Такое непостоянство говорит о недостаточной принципиальности той части советских людей, которая более или менее сознательно была включена в политические процессы. Когда в XVII в. патриарх Никон принял решение об изменении некоторых второстепенных обрядов, реакция паствы была весьма резкой.

Государственное закрепощение духовной сферы стало одной из причин кризиса советского общества в середине 80-х гг. Если в 20-30-е гг. мобилизация “сверху” давала свои, пусть и ограниченные, плоды (например, индустриализация), то к 70-м гг. государство уже не могло рассчитывать на подобные результаты. Это одна из причин того, почему после сталинского периода закрепощение смягчается, становится не тоталитарным, а авторитарным (но не исчезает).

Противопоставление духовной автономии в дореволюционный период и духовного закрепощения в советском государстве могут подвергнуть сомнению сторонники той точки зрения, что духовность несвободна и при традиционализме, и при тоталитаризме, только в первом случае духовным “распорядителем” выступает Церковь, во втором — государство. Настоящая свобода утверждается только в либеральном обществе. Однако, по мнению крупного специалиста по западному обществу А.А. Зиновьева, на Западе так же, как и в тоталитарных обществах, существует принудительная идеология, “причем в еще более грандиозных масштабах”[xxxii]. Это вполне подтверждает постсоветский период русской истории ΧΧ в. В нем продолжается  процесс закрепощения духовной сферы.

Это утверждение может показаться абсолютно не соответствующим действительности. Гипертрофия государственного присутствия в духовной сфере в 1917-1991 гг. в качестве реакции породила политику полного невмешательства в 1990-х гг. Мнение о том, что духовная сфера российского общества свободна (по крайней мере, по сравнению с советским периодом) является весьма распространенным. Однако против него выдвинуты убедительные доводы. Социальный философ С.Г. Кара-Мурза в своем масштабном исследовании “Манипуляция сознанием”[xxxiii] показал, что для западного общества отнюдь не характерна духовная свобода. Сознание большей части общества находится во власти манипулирующей им элиты. Этой же точки зрения придерживаются многие западные ученые — З. Фейре, П. Лазарсфельд, Р. Мертон, Т. Шиллер. Последний пишет об этом так: “Соединенные Штаты совершенно точно можно охарактеризовать как разделенное общество, где манипуляция служит одним из главных инструментов управления, находящегося в руках правящей группы корпоративных и правительственных боссов…”[xxxiv]. Именно этот тип духовности насаждают в современном российском обществе под видом “свободной”. Насильственный, принудительный характер духовной сферы отмечает и культуролог И.Т. Янин[xxxv]. Он считает, что Россия стала жертвой культурной экспансии США и других стран.

С точки зрения С.Г. Кара-Мурзы, для советского общества манипуляция была не  характерна. Но с этим трудно согласиться. Еще раз сошлемся на результаты переписи 1937 г., в ее ходе 57% советских людей назвали себя верующими. Это значит, что коммунисты пришли к власти путем (в идеологическом отношении) манипулирования. Еще в период революции 1905 г. было очевидно, что радикальные социалисты используют, разжигают в массах чувства ненависти и зависти (а это и есть манипуляция). В этом их упрекали даже кадеты, которые сами были настроены радикально оппозиционно к актуальной монархии.

Очевидно, что манипуляция в либерализме, в постсоветский период была намного глубже, чем в советский. Это хорошо отражено в работе С.Г. Кара-Мурзы. Он пишет, что в традиционном и коммунистическом обществах “ориентиры … поведения… декларировались совершенно открыто…Смысл же манипуляции иной: мы не будем тебя заставлять, мы влезем к тебе в душу… и сделаем так, что ты захочешь”[xxxvi]. Советский менталитет, как уже неоднократно утверждалось, заключает в себе остатки традиционализма. В силу этого для него не могла быть характерна столь глубокая манипуляция, как для западного и западнического менталитетов.

Субъектом манипуляции выступает не государство, как в советский период, а транснациональная финансовая элита, о власти которой над западным обществами (и над их “ареалом”, в который входит и Россия) пишут многие современные авторы[xxxvii]. В этом свете тезис либералов о минимизации роли государства в жизни общества обретает не утопический, а вполне реальный смысл — государство мешает данной элите манипулировать обществом. В современных условиях усиление роли государства означает рост национальной независимости.

С.Г. Кара-Мурза пишет о том, что традиционное сознание наименее всего подвержено манипуляции, так как оно имеет твердые нравственные ориентиры. Таким образом, наше предположение о свободе духовной сферы в традиционном обществе, в христианстве, как единственной духовной свободе, подтверждается.

Наконец, основной, и наиболее очевидной, чертой духовной, ценностной эволюции российского общества в ΧΧ в. является материализм. Под ним понимается не столько марксистская теория (хотя и она тоже), сколько сами массовые, “стихийные” ценности. Французский историк Н. Верт писал, что в 30-е гг. “вопреки революционным идеалам всеобщего равенства… приобретала значение … идея личного преуспеяния, которая легла в основу новой иерархии должностей… и способствовала созданию новой элиты”[xxxviii]. Историк В. Дунхам считает, что советская элита восприняла образ мысли и жизни мелких буржуа[xxxix].

Н. Верт характеризует этот процесс как возврат к традиционным устоям. Однако с этим трудно согласится. Вот, что пишет отечественный историк А.Н. Боханов: “обстоятельства времени и места… в монархической России были таковы, что исключали сколько-нибудь восторженное отношение к материальному. Общественное уважение и авторитет можно было заслужить разными путями, но только не умением “делать деньги”. Немалому числу наших современников, взращенных в прагматической и атеистической среде, в системе фетишизации бытового и карьерного успеха, трудно вообразить, что некогда было совсем иначе. Однако это было именно так”[xl].

В советском обществе сосуществовали (условно) надматериальные ценности (революционный энтузиазм, жертвенность) и собственно материальные ценности (материальные блага для конкретных индивидов). Причем надматериальные ценности теоретически расшифровывались как, опять-таки, материальные (коммунизм как система, в которой удовлетворены материальные потребности всех членов общества). Пропорция между “идеализмом” и материализмом советского общества менялась таким образом, что доля первого со временем уменьшалась, а доля второго увеличивалась. Жертвенность, альтруизм были характерны для периодов революции, “военного коммунизма”, индустриализации и коллективизации. После смерти И.В. Сталина (1953) бескорыстный энтузиазм стал ослабевать. Когда советская система была разрушена, марксизм в качестве государственной идеологии ушел в прошлое, а материализм остался и был развит либерализмом.

Марксистский материализм стал своего рода “ловушкой” для российского общества. Об этом пишет философ А.С. Ахиезер: “выяснилось, что западный либерализм реально осуществил и осуществляет те идеалы, которые были вкраплены в официальную советскую идеологию”[xli]. Материалистические идеалы советского общества были осуществлены не им, а западным обществом. В этом заключается глубинная причина, если не краха СССР, то его принципиальной слабости перед лицом Запада. Российское общество стремилось опередить Запад, тогда как оно совершенно не имело либерального опыта. Поэтому данное соревнование было изначально обречено на неудачу. Энтузиазм марксизма был связан со скрытой, неосознаваемой традиционалистской критикой Запада. Однако развиваться в западном направлении, значит расставаться с традиционализмом. В непонимании этого заключается трагедия коммунистического проекта и советского общества.

Напротив, православие не только критикует и отвергает западный капиталистический опыт, но в нем есть четкое осознание причин духовной и нравственной  деградации Запада. “Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих”[xlii]. Коммунисты хотели преодолеть деградацию, изменив какие-то внешние условия общественной жизни — собственность, политическое положение пролетариата. Они не меняли установку сознания на материальные блага. Больше того, применительно к нашему обществу, они ее развивали. Православие предлагает изменить эту установку. Православная критика западного общества более последовательна и внутренне логична.

Либерализм 1990-х гг. также насаждает в сознании российского человека материализм, что вполне соответствует сущности либерализма как такового. Это не абстрактный, “оторванный от реальности”, теоретический материализм, а житейский, практический, индивидуалистический. Как и на Западе, он становится основой понимания всех проявлений жизни — профессии, семьи, дружбы, религии, искусства, философии, свободы и т.д. Отечественный либерал А. Улюкаев пишет, что “Эльдорадо свободы… теперь расположено России. Самые быстрые карьеры и самые быстрые большие состояния делаются здесь. Самые большие индивидуальные возможности здесь. Сюда тянутся деловые люди. Сюда начинают тянуться все ориентированные на успех, на свободное нестесненное творчество собственной жизни люди. Поэтому и идеология практического либерализма, понимание того, что “бог любит людей работящих и богатеющих”, а не бедных, сирых и убогих, укореняется в России и скоро займет здесь ясные лидирующие позиции”[xliii]. Основной отличительной особенностью материалистических ценностей периода либерализма, по сравнению с советской эпохой, нужно признать тотальность и глубину их внедрения. Объекты социальной реальности, казалось бы, имеющие мало отношения к идеологии, – например, рекламный щит на дороге – на самом деле, являются ее непосредственными носителями, потому что ясно, что, например, в средневековом обществе такое гипертрофированное внимание к товарам потребления сочли бы проявлением сребролюбия.

Основное внимание в нашей работе уделено духовной сфере. Однако в заключении мы вкратце укажем на характер изменений в некоторых других сферах жизни общества в советский период. В политике происходит внутреннее включение общества в политический процесс, политическим строем становится демократия (пусть и отличающаяся от западной). В экономике происходят технологические перемены (индустриализация), а, главное, мотивация труда становится светской, секуляризованной. В социальной сфере совершается разрушение традиционных стабильных структур, их переподчинение светскому государству. Все эти изменения, если рассматривать их в сравнении не с современным западным обществом, а с традиционным российским, представляют собой очевидное движение в сторону западного социального опыта.

Таким образом, коммунизм в русской истории ΧΧ в. оказался компромиссной формой  усвоения российским обществом результатов развития Запада. Либералы в своем анализе данного периода явно пренебрегают историческим масштабом. Они сравнивают советское общество с современным ему западным и, в результате своего сравнения, указывают на “восточность”, “традиционалистичность” коммунизма. Однако достаточно вспомнить, например, XVI-XVII вв. западной истории, чтобы увидеть, что переход к современному обществу и на Западе имел свои промежуточные стадии. Для этого периода истории характерны “догматизм”, “нетерпимость”, “насильственность”, нарушение прав человека, одним словом, все то, в чем не устают обвинять советское общество на Западе.

Нас интересовал, прежде всего, духовный, ценностный аспект развития российского общества. Мы выяснили, что без коммунизма, без его материалистической идеологии был бы невозможен современный российский либерализм. Нельзя согласиться с В.Г. Федотовой, которая считает, что “частым результатом модернизации (этот результат исследователь видит и в России — П.К.) является потеря традиционной культуры без обретения новой, современной”[xliv]. Это не так, при советской власти духовная жизнь российского общества постепенно обретала  характерно западные черты, которые мы описали выше.

С другой стороны, коммунизм был предназначен только для подготовки России к тому, чтобы стать западной страной. Эту миссию исполнил либерализм, как бы “свободный” от насилия, “крови”, “негативного имиджа” коммунизма. Но, повторим, без радикального разрушения традиционного общества, либерализм в России (так же как и, в свое время, в Европе) был бы невозможен. Об этом свидетельствует опыт февральской республики 1917 г. Таким образом, в сравнении с дореволюционным периодом, в российском обществе развивается тенденция дегуманизации.

В этом отношении, проекты соединения традиционалистских и либеральных ценностей в качестве современной русской национальной идеи представляются проблематичными. Традиционализм и либерализм противоположны в намного большей степени, чем либерализм и коммунизм. Безусловно, использование того положительного опыта, который достигнут западной цивилизацией, необходимо. Вот только стоит ли относить к нему и либеральные ценности – большой вопрос. Не легче ли иметь в виду только технические достижения Запада, да и то с оговорками (например, в отношении клонирования людей и проч.). Намного больший смысл будут иметь попытки воспринять православный традиционализм как всеобъемлющее мировоззрение, которое может дать ответы на все вопросы современности, в том числе политические, социальные, экономические и т.д. Безусловно, это должен быть новый синтез, но, в то же время, сохраняющий принципиальные элементы прежнего.

Примечания

[i] Щученко В.А. Вечное настоящее культуры. Спб.: Изд-во СПбГТУ, 2001. - 230 с.
[ii] Советское общество: возникновение, развитие, исторический финал. - М.: РГГУ, 1997. Под общей ред. Ю.Н. Афанасьева. В 2 тт. Т. 1. - 510 с. Т.2. - 761 с. Т.1, с.286.
[iii] Там же. Т.1.
[iv] Анатомия революции.1917 год в России: массы, партии, власть. - СПб.: Глаголъ, 1994. - 444 с.
[v] Маркс К.,Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии. - М.: Политиздат, 1984. - С.61.
[vi] Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. - СПб.: Глаголъ, СПбГУ, 1995. - С.150.
[vii] Там же.
[viii] Там же. - С.156-157.
[ix] Казин А.Л. Последнее Царство. (Русская православная цивилизация).-СПб.: Изд-во Спасо Преображенского Волокаламского монастыря, 1998. - С. 114.

[x] Цит по: Зобов Р.А., Келасьев В.Н. Мифы российского сознания и пути достижения общественного согласия. - СПб: СПбГУ, 1995. – С..54.
[xi] Зюганов Г.А. Россия и современный мир. – М.: Обозреватель, 1995. – 95 с.
[xii] Панарин А.С. Философия политики – М.: Новая школа, 1996. – С.54.
[xiii] Цит. по: Обухов Л.А. Изнанка сверхценностных установок: моральный облик большевиков в годы гражданской войны. В сб.: Революция и человек. Быт, нравы, поведение, мораль. - М.: Ин-т российской истории РАН, 1997. – С.170. [xiv] Цит. по: Штурман Д. Вожди российского коммунизма. В 2 кн.. - М.; Париж: YMCA-PRESS, Русский путь, 1993. Кн. 1. - 412 с. Кн.2. - 342 с. Кн. 1, с.148.
[xv] Обухов Л.А. Указ. соч. - С.169.
[xvi] Там же. - С.168.
[xvii] Иоанн (Снычев), митр. Русская симфония. – СПб: Царское Дело, 1998. - 494 с.
[xviii] Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. - М.: Республика, 1994. - 367 с.; Бердяев Н.А. Философия неравенства. \\ Русское зарубежье. Л: Лениздат, 1991. – 439 с.; Ильин И.А. Для русских. Избранное. - Смоленск: Посох, 1995. - 415 с.
[xix] Астафьев П.Е. Философия нации и единство мировоззрения. – М.: Москва, 2000. – 544 с.
[xx] Миронов Б.Н. Социальная история России периода империи (XVIII – начало XX вв.). В 2 т.т. – СПб.: Дмитрий Буланин, 1999. Т.1. – 548 с. Т. 2. – 566 с.
[xxi] Янин И.Т. Культура России: прошлое и настоящее. Ист.-сравнит. анализ XIX-ΧX вв. – Калиниград: Янтарный сказ, 1999. - С.122.
[xxii] Зобов Р.А., Келасьев В.Н. Указ. соч.
[xxiii] Карнеги Д. Как завоевывать друзей? – Минск: Современный литератор, 2002. – С.121.
[xxiv] Церковь и мир. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви .- М.: Даниловский благовестник, 2000. - С.54.
[xxv] Бердяев Н.А. Философия свободы. Истоки и смысл русского коммунизма. – М.: Сварог и К, 1997 – С.249.
[xxvi] Карташев А.В. Воссоздание Святой Руси. - М.: Столица, 1991. - 251 с.; Флоровский Г.В., протоиерей. Пути русского богословия. - Киев, Путь к истине, 1991. - 599 с.
[xxvii] Панарин А.С. Россия в цивилизационном процессе. - М.: ИФ РАН, 1995. - С.107.
[xxviii] Там же. - С.108.
[xxix] Маркс К., Энгельс Ф. Указ. соч. - С.45.
[xxx] Там же. - С.27.
[xxxi] Коротаев В.И. Судьба “русской идеи” в советском менталитете (20-30 годы).- Архангельск: Изд-во Поморского Педагогического Ун-та, 1993. - С.51.
[xxxii] Зиновьев А.А. Запад. Феномен западнизма. – М.: Центрполитграф, 1995. - С.270.
[xxxiii] Кара-Мурза С. Манипуляция сознанием. - М.: Алгоритм, 2000. - 405 с.
[xxxiv] Цит по: Та же. - С.35-36.
[xxxv] Янин И.Т. Указ. соч.
[xxxvi] Кара-Мурза С.Г. Указ. соч. - С.42.
[xxxvii] Зиновьев А.А. Указ. соч.; Кара-Мурза С.Г. Указ соч.; Назаров М.В. Тайна России. - М.: Русская идея. – 1999. - 732 с.
[xxxviii]  Верт Н. История Советского государства .- М.: Прогресс-Академия, 1995. - С.264.
[xxxix] Там же.
[xl] Боханов А.Н. Распутин. Анатомия мифа - М.: АСТ-ПРЕСС, 2000. – С.53.
[xli] Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта.: В 2 т.т..Т.1. От прошлого к будущему. - Новосибирск: Сибирский хронограф, 1997. - С.750.
[xlii] Евангелие от Матфея, IV, 4.
[xliii] Улюкаев А. Либерализм и политика переходного периода в современной России. - М.: Евразия, 1995. –  С.73.
[xliv] Федотова В.Г. Модернизация “другой” Европы. - М.: ИФ РАН, 1997. - С.60.

Библиография

1.     Щученко В.А. Вечное настоящее культуры. - Спб.: Издательство СПбГТУ, 2001. - 230 с.
2.     Советское общество: возникновение, развитие, исторический финал. - М.: РГГУ, 1997. Под общей ред. Ю.Н. Афанасьева. В 2 тт. Т. 1. - 510 с. Т.2. - 761 с.
3.     Анатомия революции.1917 год в России: массы, партии, власть. - СПб.: Глаголъ, 1994. - 444 с.
4.     Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии. - М.: Политиздат,1984. - 63 с.
5.     Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. - СПб.: Глаголъ, СПбГУ, 1995.-513 с.
6.     Казин А.Л. Последнее Царство. (Русская православная цивилизация). - СПб.: Изд-во Спасо-Преображенского Волокаламского монастыря, 1998. - 140 с.
7.     Зобов Р.А., Келасьев В.Н. Мифы российского сознания и пути достижения общественного согласия. - СПб: СПбГУ, 1995. – 88 с.
8.     Зюганов Г.А. Россия и современный мир. – М.: Обозреватель, 1995. – 95 с.
9.     Панарин А.С. Философия политики. – М.: Новая школа, 1996. – 423 с.
10. Обухов Л.А. Изнанка сверхценностных установок: моральный облик большевиков в годы гражданской войны. В сб.: Революция и человек. Быт, нравы, поведение, мораль. - М.: Ин-т российской истории РАН, 1997. – 222 с.
11. Штурман Д. Вожди российского коммунизма. В 2 кн. – М.; Париж: YMCA-PRESS, Русский путь, 1993. Кн. 1. - 412 с. Кн.2. - 342 с.
12. Иоанн (Снычев), митр. Русская симфония. – СПб: Царское Дело, 1998. - 494 с.
13. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. - М.: Республика, 1994. - 367 с.
14. Бердяев Н.А. Философия неравенства. \\ Русское зарубежье. Л.: Лениздат, 1991. – 439 с.
15. Ильин И.А. Для русских. Избранное. - Смоленск: Посох, 1995. - 415 с.
16. Астафьев П.Е. Философия нации и единство мировоззрения. – М.: Москва, 2000. – 544 с.
17. Миронов Б.Н. Социальная история России периода империи (XVIII – начало XX вв.). В 2 т.т. – СПб.: Дмитрий Буланин, 1999. Т.1 – 548 с.; Т. 2. – 566 с.
18. Янин И.Т. Культура России: прошлое и настоящее. Ист.-сравнит. анализ XIX-ΧX вв. – Калининград: Янтарный сказ, 1999. - 196 с.
19. Церковь и мир. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви .- М.: Даниловский благовестник, 2000. - 188 с.
20. Бердяев Н.А. Философия свободы. Истоки и смысл русского коммунизма. – М.: Сварог и К, 1997. – 414 с.
21. Карташев А.В. Воссоздание Святой Руси. - М.: Столица, 1991. - 251 с.
22. Флоровский Г.В., протоиерей. Пути русского богословия. – Киев: Путь к истине, 1991. - 599 с.
23. Панарин А.С. Россия в цивилизационном процессе.- М.: ИФ РАН, 1995. - 261 с.
24. Коротаев В.И. Судьба “русской идеи” в советском менталитете (20-30 годы). - Архангельск: Изд-во Поморского Педагогического Ун-та, 1993. - 108 с.
25. Зиновьев А.А. Запад. Феномен западнизма. - М.: Центрполиграф, 1995. - 460 с.
26. Кара-Мурза С. Манипуляция сознанием. - М.: Алгоритм, 2000. - 405 с.
27. Назаров М.В. Тайна России. - М.: Русская идея, 1999. - 732 с.
28. Верт Н. История Советского государства. - М.: Прогресс-Академия, 1995-540 с.
29. Боханов А.Н. Распутин. Анатомия мифа. - М.: АСТ-ПРЕСС, 2000. – 416 с.
30. Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта.: В 2 т.т. Т.1. От прошлого к будущему. - Новосибирск: Сибирский хронограф, 1997. - 804 с.
31. Улюкаев А. Либерализм и политика переходного периода в современной России. - М.: Евразия, 1995. - 79 с.
32.    Федотова В.Г. Модернизация “другой” Европы. - М.: ИФ РАН, 1997. - 253 с.