Дмитрий Гордиенко. Поход росов на Константинополь в 860 г. и культ Богородицы на Руси

 

Под влиянием летописного рассказа в историографии традиционно принято начинать историю Руси именно с 860 г., и даже на уровне ее международного признания[2]. Несмотря на то, что схему образования Киевского государства в историографии уже частично пересмотрели[3], традиции Аскольдова киевского княжения и особенно так называемого "Аскольдова крещения” Руси остаются в ней довольно сильными[4]. Некритический подход иногда давал повод обосновывать версии даже о нескольких походах Аскольда на Царьград[5]. Однако, как показал П. В. Кузенков, нет оснований говорить на основании сомнительных древнейших частей русских летописей о втором или третьем походе руси на Византию в 60–70‑е гг. IX в.[6]

Основными источниками о нападении росов на Константинополь являются две гомилии и окружное послание Фотия восточным патриархам[7], а также текст "Брюссельской хроники”[8]. В общем, поход довольно широко отображен в источниках[9].

На основании сопоставления информации всей совокупности источников П. В. Кузенков реконструировал ход событий при нападении росов на Константинополь и их дальнейшем крещении[10]. Так, 18 июня 860 г. к Константинополю подошел прибывший с севера вражеский флот. Нападение было совершенно неожиданным, а напавший народ оказался "скифским”. Враг окружил Константинополь, ограбил пригороды, взял в плен и убил много жителей, действуя с необычайной жестокостью. После возвращения императора Михаила III в Константинополь и молитвы во Влахернском храме, в море окунули покров (мафорий) Богородицы, после чего поднялся шторм, уничтоживший флот росов. Вскоре после этого в столицу империи прибыли послы народа "roς”, которые заключили мир с Византией и попросили о крещении. Фотий отправил к росам священника, который в 866/67 г. уведомил патриарха об успехе своей миссии. Позже, при Василии I, уже патриарх Игнатий (867–877) будто бы направил росам архиепископа, и после известного чуда с Евангелием росы снова согласились на крещение.

Таким образом, по источникам не было никакой битвы с росами. Византийцы связывали спасение Константинополя с вмешательством Девы Марии, однако информация о чуде с погружением риз имеется только в источниках группы хронички Симеона Логофета[11], остальные же византийские источники не знают чуда с погружением ризы Богородицы в море, а следовательно, и шторма. Возможно, что его и не было. По Фотию, "неожиданным оказалось нашествие врагов – нечаянным явилось отступление их”[12]. В честь освобождения Константинополя от осады патриарх Фотий сочинил благодарственный Акафист Богородице[13], а Григорий Никомедийский по указанию патриарха создал "Слово на положение риз Богородицы во Влахернах”[14].

Следовательно, первым актом константинопольского патриархата относительно обращения Руси в христианство в историографии считается так называемое "Аскольдово крещение”. Традиция поэтапного крещения Руси имеет свою историю. Уже с начала XVI в. в северорусской социально-политической мысли традиции довладимирова крещения Руси, и прежде всего Андреевская легенда, использовались с целью обоснования теории "Москва – третий Рим”, а также апостольского характера русской церкви и ее независимости от Константинополя[15].

В украинской же традиции неоднократность крещения Руси была подчеркнута в книге Льва Кревзы "Obronaiednocicerkiewnej” (Вильно, 1617). Автор создал схему, по которой Русь прошла три этапа крещения: при Аскольде и Дире, княгине Ольге и князе Владимире, во времена которых в Константинополе были, по мнению автора, лояльные к Риму патриархи. Ответом православных стала "Повесть о четырех кратном крещении Руси”, а в Густынской летописи число крещений доведено до пяти, первым из которых было Андреево[16]. Но в отличие от северорусской легенды, киевские книжники XVII в. таким образом пытались доказать не апостольский характер своей церкви, а ее извечную подчиненность Константинополю, а не Риму. Ни для Сильвестра Косова ("Патерикон”), ни для автора Густынской летописи все предыдущие крещения не могли затмить идею единого крещения Руси при Владимире Святом, значение и культ которого для киевских интеллектуалов могилянской эпохи были определяющими[17]. Таким образом, все довладимировы "крещения” воспринимались только как прообразы крещения будущего[18]. С подчинением Киевской митрополии Московскому патриархату осталась одна доминирующая концепция о пятикратном крещении Руси, вторым среди коих и считается Аскольдово.

Следовательно, уже в XIX в., когда было введено в научный оборот большинство отечественных и византийских источников, концепция Аскольдова крещения как одного из первых этапов христианизации Руси была введена из церковной историографии в схему истории Русского государства. Эта концепция детально была разработана уже в трудах М. А. Максимовича, В. И. Ламанского, митрополита Макария (Булгакова) и других[19]. В последний раз, с привлечением значительной историографии и источников, ее вновь рассмотрел М. Ю. Брайчевский. Но, по мнению ученого, именно тогда и произошло официальное – государственное крещение Руси, сведения о котором, однако, под влиянием Владимирового крещения и его легенды были искусственно удалены из древнерусских источников. Таким образом, "тезис об утверждении христианства на Руси Владимиром Святым в конце Х в., …приобрел значение догмата”, и в тоже время "первая христианизация Руси во времена Аскольда и патриарха Фотия оказалась завуалированной, отодвинутой на задний план исторического процесса”[20]. Этой же причиной ученый объясняет и отсутствие в греческих источниках известий о христианизации Руси при Владимире, которая в "глазах Ойкумены” оставалась "христианской страной”[21] (такой же позиции придерживается С. В. Цветков[22]). М.Ю. Брайчевский отметил и то, что Русь не упоминается в сведениях о проповеднической деятельности Кирилла и Мефодия[23] (С. В. Цветков, однако, предположил, что посольство росов в Константинополь после похода 860 г. с просьбой о крещении было инициировано именно св. Кириллом[24]), не фигурируют в источниках и какие-либо действия константинопольского патриархата относительно обращения Руси в то время. Однако в данном случае такое игнорирование со стороны византийской церкви и славянских просветителей Руси, по мнению М. Ю. Брайчевского, объясняется тем, "что в начале 60‑х годов IX в. Русь уже была христианской: там существовала епархия, и проповедь новой веры была непосредственным занятием молодой Русской церкви”[25]. Молчание же византийских источников прежде всего объясняется отсутствием в Византии какого-либо интереса к Киевскому государству. Русь не входила в орбиту PacisRomani, она и далее оставалась гиперборейской страной. Совсем другая ситуация была с соседней Болгарией, к христианизации, а со временем и к удержанию которой в сфере своего церковного влияния империя прилагала значительные усилия. Болгария не только была «по соседству», а воспринималась прежде всего как исконно византийская территория и должна была быть возвращена империи[26].

О крещении росов сообщается в окружном послании Фотия, тексте Продолжателя Феофана, Жизнеописании Василия I Македонянина, известия имеются также у Скилицы и Зонары[27]. Последние, вероятно, черпали свою информацию из Жизнеописания Василия Македонянина.

В разборе византийских источников прежде всего нужно отметить, что они не дают имени предводителя росов. В Жизнеописании Василия I он назван просто архонтом этого племени[28]. Не дают источники и какой-либо локализации самого племени. Поэтому уже в дореволюционной науке усомнились в крещении Фотием приднепровских росов. По мнению ученых, тогда крестилась Причерноморская или Приазовская Русь[29]. Однако советская наука, справедливо опровергая концепцию существования Причерноморской Руси, настаивала на крещении Руси с центром в Киеве, хотя и признавала, что тогда крестилась только правящая верхушка руского общества[30]. Такой подход можно объяснить именно желанием во что бы то ни стало сохранить концепцию существования единого русского государства с центром в Киеве уже во второй половине IX в. и, в то же время, согласовать языческий характер этого государственного образования с актом обращения росов в христианство Фотием. М. Ю. Брайчевский, утверждая концепцию официального принятия христианства на Руси при Аскольде, в принятом росами "пастыре” из энциклики Фотия усматривает установление на Руси церковной организации – епархии[31]. Однако, говорить о самостоятельной руской митрополии или архиепископстве врядли возможно[32]. К тому же, архиепископский ранг священника, посланного к росам, назван только в Жизнеописании Василия I, да и то лишь в начале, далее же употребляется термин "архиерей”[33], и именно этот термин употребляют все остальные источники.

Можно согласиться и с крещением легендарного Аскольда. Как отмечал М. С. Грушевский, тот факт, что на могиле Аскольда со временем была сооружена церковь, "ведет нас к эпизоду крещения части Руси после того похода, при условии … что Аскольд был тем князем, который ходил в 860 г. на Византию и потом с согласия Византии принял христианство”[34]. Но даже если это и так[35], необходимо учитывать, что восприятие Фотием и неофитами-варварами акта крещения было разным. Варвары преследовали собственные цели, обычно связанные с получением материальных (и не только) благ от своей крестной матери Византии. Имея хоть какой-то опыт общения с империей, росы должны были осознавать, что христианство благоприятствует также получению внешнеполитических и внешнеэкономических выгод. В то же время неофиты-варвары не считали обязательным для себя и полное отречение от прежней религии. Для них христианский Бог был скорее одним из их божеств, чем единственным Богом христиан. Следовательно, первые крещения, в том числе росов при Фотии и (или) Игнатии, были сугубо формальными[36]. Таким образом, говорить о крещении всей Руси при Аскольде не приходится, скорее можно говорить о Фотиевом крещении не Руси, а лишьтолько группы росов[37].

Откуда же летописец взял имя Аскольда как вождя похода из хроники Георгия Амартола, определенно ответить сложно. Историческое сознание русов начала XI в. не простиралось далее первой половины Х в. Иларион и Иаков Мних знают в родоводе Владимира только Игоря (Старого), хоть имя Олега и было представлено в княжеском именослове Х в., а Рюрик в то же время был неизвестен до второй половины XI в.[38] Следовательно, можно предположить, что имя Аскольда было заимствовано из местной микротопонимики в качестве попытки ее объяснить[39].

"Историческое время”, представленное в Повести временных лет характеризуется прежде всего дружинной традицией, основную тематику которой составляли военные подвиги князей и воинов, а самым ярким проявлением этих подвигов были походы на Византию[40]. Обычно это походы успешные, и даже Святослав, побежденный Иоанном Цимисхием, в глазах летописца предстает непобедимым полководцем, который победил греков и даже получил от них дань[41]. Примечательно, что в Новгородской первой летописи Аскольд и Дир вообще не ходят на Царьград [42], а "первопроходцами” пути на Константинополь выступают Олег и Игорь.

Но несмотря на то, что Нестор не знает ни о каком крещении, именно явление Богородицей чуда язычникам-росам было для него в этом походе особенно важным. Как отмечал Д. С. Лихачев, "наказание Божие, с точки зрения человека того времени, – это знак особой заботы Бога о наказываемом. Наказывались русские язычники, победа же над ними греков-христиан была победой правоверных над неверными”[47]. Ученый также отметил, "что победа над русскими, когда буря с ветром разметала их корабли, совершилась между небом и землей, в воздушной стихии, которая по представлениям того времени находилась в особой власти Богоматери”[48]. Таким образом, в глазах летописца, с похода 860 р. Русь становилась субъектом священной истории. Посредством наказания язычников-росов Богородица явила милость к Руси, приведя ее со временем к святому крещению – к спасению. Отсюда и истоки того феномена Киева, который, по замечанию С. Б. Крымского, явил собой беспрецедентную по духовной интенсивности осанну Богородице[49].

Истоки киевского христианства имеют константинопольские корни. Константинополь же, как до, так и после похода росов 860 г. неоднократно своим спасением от внешних врагов был обязан заступничеству Девы Марии. Оборонный аспект культа Богородицы Влахернской начинается со снятия осады Константинополя в 626 г. аварами, отступившими именно от стен Влахернского квартала[50]. В дальнейшем, чтобы заручиться помощью Богородицы, императоры брали с собой в походы Ее икону из Влахернского храма, которая принимала участие и в триумфах. Император как наместник Бога на земле[51] побеждал врагов не столько силой оружия, сколько силой своего благочестия. Иоанн Цимисхий перед болгарским походом против Святослава молился в храмах Христа Халкита и св. Софии, после чего направился в славный Влахернский Богородичный храм[52].Далее, в честь победы над Святославом император не сам взошел на триумфальную колесницу, а поставил на нее образ Богородицы[53]. Таким образом, как отмечает В. П. Степаненко, это был военный триумф и победа благочестия, истинной веры, дарованной Христом по молитвам Богородицы или Ею самой, чей образ-икона сопровождал императоров в походах[54]. Так же во время бунта Варды Фоки против Василия II – брата жены Владимира Святославича Анны – император встретил и победил врага, держа в руках икону Богородицы[55], вероятно, образ Никопеи[56]. Именно во времена Македонской династии, при которой Русь усваивала азы христианского вероучения, особое значение в империи приобрел оборонный культ Девы Марии, связанный прежде всего с Влахернским храмом, в апсиде которого был образ Оранты – заступницы[57]. В Византии культ Оранты выполнял градоохранительные функции вплоть до падения Константинополя, что нашло отражение в появлении этого образа в кольце крепостных стен столицы на монете Палеологов[58].

Во Влахернском храме было несколько образов Марии: 1) Богородица с дитям во главном храме; 2) в апсиде Агия Сорос – мозаичное изображение Оранты, этот образ связан с чудом Покрова, поскольку во храме сохранялся омофор Марии; 3) серебряная икона возле источника над фиалом, а в крещальне – мраморное изображение Богородицы. Также в церквях Влахернского комплекса были иконы Никопея, Богородица на троне с дитям и Агиосоритисса[60]. В. П. Степаненко разделяет функции оборонные (Одигитрия), наступательные (Никопея) и более общие защитные (Оранта)[61]. Защитницей Константинополя были образы Одигитрии и Влахернской Оранты, которая и воспринималась как "необоримый щит”[62].

Однако, оборонные функции Богородицы присваивались не только различным иконографическим Ее образам, но и разнообразным реликвиям, связанным с Девой Марией. Именно с одеждой Богородицы – омофором – связывали чудо спасения Константинополя от осады росами в 860 г.

С похода Аскольда и Дира на Константинополь начинается датированная часть Повести временных лет. Выбор этой даты не был случаен. По И. Н. Данилевскому, обещание летописца с этого времени "положить числа”[63]означало "установить рубеж по завету (договору)” и "установить меру (времени) до Суда”[64]. Поход Аскольда и Дира кроме абсолютной даты (6360 г.) имеет и относительную – на 14 лето правления императора Михаила[65], что созвучно пророчеству Даниила о Страшном суде[66] (Дан. 12. 1–3). Этот сюжет последнего царствования Михаила изложен и в "Откровении Мефодия Патарского” – одном из источников Повести временных лет[67].

Однако, для автора Начального свода важным было вписать начало Руси в эсхатологический контекст[68]. Таким образом, результатом похода было включение еще "безбожной” Руси в ход священной – христианской – истории[69]. Поход пришелся на период правления Михаила III, при котором было возобновлено иконопочитание – следовательно, именно при этом императоре наступило праведное царство. Как отмечал В. Я. Петрухин, "народ рос явился под стены Царьграда, реализуя пророчество Иезекииля о Гоге в стране Магог, князе Рос – таким этот народ предстает в посланиях патриарха Фотия… Но в летописной традиции этот эсхатологический контекст обернулся началом истории нового народа”[70]. Важным было и то, что при Михаиле III началась и славянская миссия Кирилла и Мефодия.

Следовательно, летописец вписал историю Руси в библейский хронотоп. Именно при императоре Михаиле III в византийском хронографе впервые было упомянуто имя Руси, поэтому, как отметил В. Я. Петрухин, начальная фраза Повести временных лет "Откуда есть пошла Русская земля…” задана Священной историей – библейской традицией, которую отображала композиция летописи[71]. И. Н. Данилевский в самом замысле и названии Повести временных лет усматривает историю христианского просвещения Руси[72]: после Потопа Слово Божие было утеряно, а посредством крещения и христианизации Руси было снова обретено. В то же время, этот момент воспринимался и как конец мира, поскольку слово Евангелия с этого времени проповедовалось по всему миру.

Эта идея перекликается со "Словом о законе и благодати” митрополита Илариона. "Слово” Илариона написано на тему Благовещения и Пасхи, при совпадении которых – на Кирио-Пасху – считалось, что и настанет конец мира[73]. Благодать, по Илариону, приходит только "на конець в±ка”[74]. Следовательно, именно на этапе благодати "в контекст всемирной истории вписывается и руская земля, народ руский”[75], который, в глазах Илариона, предстает как "народ новый”, претендующий на роль субъекта заключительного этапа человеческой истории[76]. Христианизация Руси, присоединение ее к свету благодати является последним этапом истории человечества: "в±ра бо блгдтьная по всея земли простр±ся, и до нашего языка русскааго доиде”[77]. Перед Иларионом стояло задание осмыслить приближение Страшного суда, определить место и роль, отведенные в человеческой истории народу русскому, земле русской "как богоизбранному месту, которому суждено было стать центром спасения человечества на Страшном суде”[78]. Поэтому не случайно "Начальный свод” назывался "Временникъ иже нарицается Летописание Русьских кънязь и земли Русьския, и како избъра Бог страну нашу на последнее время”[79]. Конечной точкой земной истории для Илариона является Киев Владимира и Ярослава, который предстает центром христианского мира, восприняв эту функцию от Константинополя[80]. Следовательно, присоединение Руси к благодати и рождает "радостное чувство апофеоза веры”[81] в сочинении Илариона, который радуется, что русичи, став "новыми людьми”, получили шанс на спасение. Таким образом, как отметил В. С. Горский, Иларион демонстрирует "взгляд на современное как реализованную цель человеческого бытия”, он утверждал "пафос современного как уже достигнутого идеала”[82].

Особенно заметно влияние влахернской церкви и Богородичного культа на Руси проявилось в сооружении Успенского собора Киево-Печерского монастыря (1073–1077 гг). По легенде Киево-Печерского патерика, строительство главного собора монастыря было инициировано самой Богородицей, позвавшей во Влахернский храм четырех зодчих и приказавшей им идти в Киев для строительства собора в Ее имя. Богородица вручила им на три года золото, мощи святых и напрестольную икону, а через десять лет, при посредстве вмешательства Ее иконы, в Киев прибыли иконописцы, которые расписали храм и украсили алтарь мозаикой[86]. Таким образом, как отметил Н. Н. Воронин, Влахернская Богородица, защитившая Царьград от захвата росами в 860 г., «теперь сама "поселялась” на Руси, в Киеве, становясь его специальной покровительницей»[87].

К Богородице обращались во время войны с неверными. Так во время единоборства Мстислава Храброго с косожским князем Редедей, русский князь обратился за помощью именно к Деве Марие: "о Пресвятая Богородице помози ми, аще бо одолею сему, сьзижу церковь вь имя Твое”[88], и проговорив это, победил Редедю. В 1169 г. Глеб Переяславский победил половцев при помощи чуда, которое "створи Б(о)гъ и содея с(вя)тая Б(огороди)ця Десятинная в Киеве”[89].

Значительное распространение на Руси получила иконография Богородицы Оранты – нерушимой стены, восходящая ко влахернскому образу Марии. Культ Оранты на Руси приобрел государственный характер. Этот иконографический тип распространился на Руси как алтарный и был изображен в апсидах Десятинной церкви, Софии Киевской, Успенского собора Киево-Печерского монастыря, Михайловского собора и многих других[90].

Однако наиболее самобытно военный культ Богородицы на Руси проявился в становлении праздника Покрова Пресвятой Богородицы, кульминацией которого стало сооружение церкви Покрова на Нерли Андреем Боголюбским. Сюжетно в культе Покрова слились воедино история с видением Андрея Юродивого во Влахернском храме и чудесное спасение Богородицей Константинополя от нападения росов 860 г.[91], на что указывает созвучие владимирской "Службы Покрова” с написанными на нашествие росов 860 г. акафистом Фотия и "Словом” Георгия[92].

Относительно места и времени основания культа Покрова на Руси в науке имеет место некоторая дискуссия. На киевское происхождение праздника Покрова указывает архиепископ Сергий (Спасский), относя время его происхождения к рубежу XI–XII вв.[93]. В то же время ряд ученых считает, что праздник был установлен Андреем Боголюбским во Владимире во второй половине XII в.[94]. Эту позицию раскритиковал А. Александров[95]. Основным аргументом в пользу Киева является внесение праздника Покрова в Пролог Софийской Новгородской библиотеки, который является списком с начального Пролога[96]. Ученый подчеркивал, что в Прологе нет ни владимирских, ни новгородских праздников, а только киевские конца XI– началаXII в., откуда и вытекает киевское происхождение праздника[97]. А. Александров относит становление праздника к 1103 г. и приписывает эту инициативу киевскому князю Владимиру Мономаху, аргументом в пользу чего является то, что Мономах в молитве называет Богородицу Покровом: "Надеже и Покрове мой…”. Но в примере с Мономахом прослеживается уже устоявшийся культ, а не его зарождение, которое необходимо отнести на более раннее время.

На киевское происхождение указывают и украинские легенды, по которым с культом Покрова связывается Успенский собор Киево-Печерского монастыря. Л. С. Миляева указывала и на связь иконографии галицкого Покрова, датируемого XIIв., с богородичным культом Влахернского храма[98], в чем проявляется функция Богородицы как защитницы Киева и Руси[99]. Несмотря на то, что непосредственно иконографический тип Покрова появился только в XIV в.[100], Галицкая икона отображает ранний этап формирования культа и прямо отсылает его к Киеву более раннего времени.

В службе Покрова четко прослеживается связь со службой Положения Риз, что также указывает на связь праздника с Киево-Печесрским монастырем[101]. В свою очередь, по предположению Хр. Лопарева, установление праздника Ризоположения (2 июля) на Руси, как и в Византии, было связано со снятием росами осады Константинополя в 860 г.[102]. Примечательно, что около 2 июля была заложена и церковь Богородицы Десятинная в Киеве[103], ставшая центром Богородичного культа на Руси. Наиболее ярко Влахернский Ризоположенский культ проявился в легенде Киево-Печерского патерика о заложенни третьим игуменом монастыря Стефаном, после изгнания его из печерской обители, одноименного храма на Клове[104]. Исходя с того, что праздник связан с Влахернским храмом, необходимо было его привязать к какому то местному образу, имевшему влахернские истоки. Таким образом была, по А. Александрову, напрестольная икона Успенского собора Киево-Печерской лавры, которая, по легенде, происходила из Влахерн. Поэтому, "для лиц, учреждавших праздник, видение святого Андрея Юродивого и события, связанные с основанием Великой Печерской церкви, сливались воедино, как события одного порядка и значимости в проявлении заступничества Пресвятой Богородицы”[105].

По предположению Н. П. Кондакова, иконы Покрова отображают одновременно и обычное чудо, произошедшее в пятницу (поднятие занавеса) Влахернского храма, и видение Андрея Юродивого в том же храме[106]. Поэтому праздник и установлен на 1 октября – накануне праздника Андрея Юродивого 2 октября.

Как было уже отмечено, чудо Богородицы под стенами Константинополя связано с Ее омофором. В этом аспекте интересно другое замечание Н. П. Кондакова, что одним из эпитетов Влахернской иконы было слово "епискепсис”, представлявшее двоякое значение Покровы: "так же как обособление защиты, так и покрывала – мафория”[107]. Вероятно, такое значение имела и влахернская напрестольная икона Успенского собора лавры. "Следовательно, она и могла быть первой иконой Покровы Пресвятой Богородицы на Руси”[108].

Но идеи Богородичного культа с Византии на Русь приходили и осмысливались прежде всего через культ Богородицы Десятинной, главной церкви этого культа. Десятинная церковь имела культ Богородицы-защитницы[109], подкрепленный культом небесного покровителя Руси святого Климента Римского и Николая Мирликийского[110]. При церкви культивировались Корсунская и Влахернская легенды. Уже В. Александрович предположил связь культа Покрова с культом Богородицы-Защитницы[111].

В этом контексте интересным является замечание В. Г. Пуцко, что икона Десятинной церкви, изображенная на миниатюре Радзивилловской летописи, принадлежит к иконографическому типу Агиосоритиссы[112]. Этот же иконографический тип повторен в миниатюре Изборника Святослава 1073 г., а также на киевских крестах-энколпионах[113]. Именно этот тип и лег в основу иконографии Покрова. Вполне вероятно, что знаменитая икона Богородицы Боголюбской также имеет киевское происхождение и является воспроизведением иконы Богородицы Десятинной[114]. Поэтому можно предположить, что военный культ Богородицы – Покрова возник именно при Десятинном храме, вероятно довольно скоро после принятия крещения Владимиром и Русью.

Поэтому справедливо мнение Н. В. Верещагиной, что легенда об основании Великой Печерской церкви была только продолжением традиции, заложеной в основании Десятинной церкви[115]. Это позволяет отнести и начало Покровского культа на Руси ко времени князя Владимира. Дополнительным аргументом для этого выступает идейное сходство культа Покрова и "Слова” Илариона, произнесенного в 1022 г.[116], следовательно, во времени, хронологически близком к Владимиру Святославичу, деятельность которого, собственно, и воспевает. Поэтому можна предположить, что военный культ Богородицы – Покрова возник именно при Десятинной церкви, вероятно, вскоре после принятия Русью христианства в конце Х века.

Таким образом, именно в событиях 860 г. Русь нашла собственный опыт проявления милости Марии к русскому народу. При содействии Марии русь стала новым народом, которому суждено было завершить земной ход истории (Иларион). На синтезе этих идей и формировался собственный – самобытный культ Богородицы на Руси, "сакральный максимум”[117]которой проявился в легенде о сооружении Успенского собора Киево-Печерского монастыря. Если в Византии военный аспект культа Марии связывался с Ее иконографией, то на Руси военные функции связывались с Ее реликвиями – Покровом (омофором), который, по Фотию является "стеной непреодолимой”[118], в то же время защитные функции связывались с образом Оранты. Военный аспект культа Покрова сохранился и в дальнейшем. Покров Пресвятой Богородицы стал покровителем запорожского козачества и козацкого Гетманского государства[119], восприняв на себя и функции Оранты.

Дмитрий Гордиенко, Киев

 

[2] См.: Цветков С. В. Поход руссов на Константинополь в 860 году и начало Руси: Монография. – М., 2010. – 248 c.; Сахаров А. Н. Дипломатия Древней Руси. IX – первая половина Х в. – М., 1980. – С. 48–82.;Брайчевський М. Вибране. – К.: Видавництво імені Олени Теліги, 2009. – Т. I: Суспільно-політичні рухи в Київській Русі. Історична думка в Київській Русі / Упорядкування, передмова, наукове редагування і анотований іменний покажчик Ю. Кухарука. – С. 70–78, 92–94; и др.

[3] См.: Франклин С., Шепард Д. Начало Руси / Авторизованный перевод с английского Д. М. Буланин, Н. Л. Лужецкая; Под. ред. Д.М.Буланина. – СПб., 2009. – С. 15–225; Цукерман К.Два этапа формирования древнерусского государства // Славяноведение. – 2001. – № 4. – С. 55–77; Он же.Два этапа формирования древнерусского государства // Археологія. – 2003. – № 1. – С. 76–99.

[4] Историографию вопроса см.: Шумило С. Князь Оскольд и христианизация Руси. – К., 2010. – 120 с.; Кузенков П. В. Поход 860 г. на Константинополь и первое крещение Руси в средневековых письменных источниках // Древнейшие государства Восточной Европы. 2000 г. Проблемы источниковедения. – М., 2003. – С. 10–13; Сахаров А. Н. Указ. соч. – С. 48–49, 53–54, 56–57, 60–65, 79–81.

[5] Рыбаков Б. А. Древняя Русь. Сказания, былины, летописи. – М., 1963. – С. 165–169; Он же. Предпосылки образования древнерусского государства // Очерки истории СССР. III–IX вв. – М., 1958. – С. 802–810; Брайчевський М. Ю. Утвердження християнства на Русі. – К.: Наукова думка, 1988. – С. 42; Рапов О. М. Русская церковь в IX – первой трети XII в. Принятие христианства. – М., 1988. – С. 80.

[6] Кузенков П. В. Указ. соч. – С. 11.

[7] Там же. – С. 15–84.

[8] Там же. – С. 155–157.

[9] См.: Кузенков П. В. Указ. соч. – С. 15–172.

[10] Кузенков П. В. Указ. соч. – С. 8–9.

[11] Там же. – С. 107–122.

[12] Там же. – С. 50/60.

[13] Пападопуло-Керамевс А. И. Акафист Божьей Матери // Византийский временник. – 1903. – Т. Х. – Вып. 1–2. – С. 357–401.

[14] Лопарев Хр. Старое свидетельство о Положении ризы Богородицы во Влахернах в новом истолковании применительно к нашествию русских на Византию в 860 году // Византийский временник. – 1895. – Т. II. – Вып. 4. – С. 581–628; Кузенков П. В. Указ. соч. – С. 84–85.

[15] Сінкевич Н. О. Місія апостола Андрія як перший етап хрещення Русі: актуалізація та трансформація легенди у першій пол. XVII ст. // Чернігівські старожитності. Науковий збірник. За матеріалами VIII Міжнародної наукової конференції "Християнські старожитності Київської Русі” / Національний архітектурно-історичний заповідник "Чернігів стародавній”. – Чернігів: КП "Видавництво "Чернігівські обереги”, 2009. – С. 285; Она же. "Кикгды бовем апостолове недаремно не ходили”: кілька спостережень щодо культу апостола Андрія у Київській митрополії першої половини XVII ст. // Болховітіновський щорічник 2010 / Відповід. ред. К. Крайній. – К.: НКПІКЗ, 2011. – С. 144; Малышевский И. Сказание о посещение русской страны святым апостолом Андреем // Труды Киевской духовной академии. – 1888. – Т. 2. – С. 338–341; Русина О. Київ як sanctacivitasу московській ідеології та політичні праці XIV–XVI ст. // Русина О. Студії з історії Києва та Київської землі. – К., 2005. – С. 165–182.

[16] Сінкевич Н. О. Місія апостола Андрія. – С. 285–286; Она же. "Кикгды бовем апостолове недаремно не ходили”. – С. 146–147.

[17] Сінкевич Н. "Кикгды бовем апостолове недаремно не ходили”. – С. 152.

[18] См.: Сінкевич Н. О. Місія апостола Андрія. – С. 287; Она же. "Кикгды бовем апостолове недаремно не ходили”. – С. 159.

[19] Историография вопроса детально отображена в работе: Шумило С. Князь Оскольд и христианизация Руси. – К., 2010. – 120 с.

[20] Брайчевський М. Ю. Утвердження християнства на Русі. – С. 37.

[21] Там же. – С. 38.

[22] Цветков С. В. Указ. соч. – С. 202.

[23] Брайчевський М. Ю. Утвердження християнства на Русі. – С. 46.

[24] Цветков С. В. Указ. соч. – С. 198.

[25] Брайчевський М. Ю. Утвердження християнства на Русі. – С. 46.

[26]ИвановС. А.Византийскоемиссионерство. – С. 168; Cheynet J.‑C. LesnouvelleschrétientésvuesdeByzanceauxIXeetXesiècles // EarlyChristianityin Central and East Europe / Ed. P. Urbanczyk. – Warsaw, 1997. – P. 21–22.

[27] Кузенков П. В. Указ. соч. – С. 69–83, 73–75, 122–136.

[28] Там же. – С. 125–127.

[29] Багалей Д. И. Русская история. – Москва, 1914. – Т. 1. – С. 210; Голубинский Е. История русской церкви. – М., 1901. – Т. 1. – Ч. 1. – С. 35–52; Иловайский Д. И. История России. – М., 1906. – Т. 1. – С. 13; Пархоменко В. Начало христианства на Руси. – Полтава, 1913. – С. 62–74; Полонская Н. К вопросу о христианстве на Руси до Владимира // Журнал Министерства народного просвещения. – 1917. – Октябрь. – С. 32–80.

[30] Левченко М. В. Очерки по истории русско-византийских отношений. – М., 1956. – С. 88; Пашуто В. Т. Внешняя политика древней Руси. – М., 1968. – С. 60; Рамм Б. Я. Папство и Русь в X–XIV вв. – М.; Л., 1959. – С. 28; Рыбаков Б. А. Предпосылки образования древнерусского государства. – С. 821; Брайчевський М. Ю. Утвердження християнства на Русі. – С. 40–41, 44 та інш.

[31] Брайчевський М. Ю. Утвердження християнства на Русі. – С. 50, 60.

[32] См.: Гордієнко Д. Поширення християнства на руських землях у другій половині IX – першій половині Х ст. // Історія релігій в Україні. – Львів: Логос, 2011. – Книга І. – С. 23.

[33] Кузенков П. В. Указ. соч. – С. 127.

[34] Грушевський М. С. Указ. соч. – С. 408. См. также: Шумило С. Князь Оскольд и христианизация Руси. – К., 2010. – С. 85.

[35] Например, Десятинная церковь была создана на месте именно языческого некрополя. См.: Михайлов К. А. Киевский языческий некрополь и церковь Богородицы Десятинная // Российская археология. – 2004. – № 1. – С. 35–45.

[36] См.: Домановський А. Князь Олег і прийняття християнства: причинки до питання і спостереження у візантійському контексті // Софія Київська: Візантія. Русь. Україна. Збірка статей на пошану д. іст. наук, проф. Н. М. Нікітенко / Від. ред. д. іст. наук, проф., чл.-кор. НАН України П. С. Сохань; упоряд. Д. Гордієнко, В. Корнієнко. – К., 2011. – С. 199–202.

[37] См.: Гордієнко Д. Поширення християнства на руських землях. – С. 23–24.

[38] См.: Мельникова Е. А. Устная традиция в Повести временных лет: к вопросу о типах устных преданий // Восточная Европа в исторической ретроспективе: К 80‑летию В. Т. Пашуто / Под ред. Т. Н. Джаксон и Е. А. Мельниковой. – М., 1999. – С.164.

[39] См.: Грушевський М. С. Указ. соч. – С. 382–383; Толочко О. Замітки з історичної топографії домонгольського Києва // Київська старовина. – 2000. – № 5. – С. 149.

[40] Мельникова Е. А. Указ. соч. – С. 158, 160.

[41] Полное собрание русских летописей (далее – ПСРЛ). – Т. 2: Ипатьевская летопись. – М., 1998. – Ст. 59.

[42] ПСРЛ. – Т. 3: Новгородская первая летопись старшего и младшего извода. – М., 2000. – С. 105.

[43] Лихачев Д. С. Градозащитная семантика Успенских храмов на Руси // Успенский собор Московского кремля. Материалы и исследования / Отв. ред. Э. С. Смирнов. – М.: Наука, 1985. – С. 18.

[44] Гордієнко Д. Десятинна церква в Києві: проблема присвяти // Історія релігій в Україні. – Львів: Логос, 2007. – Книга І. – С. 311.

[45] Шахматов А. А. Повесть временных лет и ее источники // Труды Отдела древнерусской литературы. – М.; Л., 1940. – Т. IV. – С. 48–49.

[46] ПСРЛ. – Т. 2. – Ст. 15.

[47] Лихачев Д. С. Указ. соч. – С. 18.

[48] Там же. – С. 19.

[49] Кримський С. Б. Під сигнатурою Софії // Філософська і соціологічна думка. – 1995. – № 5–6. – С. 238.

[50] Степаненко В. П. Военный аспект культа Богоматери в Византии (IX–XII вв.) // Античная древность и средние века. – 2000. – Вып. 31. – С. 198–199; Его же.Военный аспект культа Богоматери в Киевской Руси (Богоматерь и святые воины) // Вестник музея "Невьянская икона”. – Екатеринбург, 2002. – Вып. 1. – С. 168.

[51] См.: Андреева Л. А. Сакрализация власти в истории христианской цивилизации: латинский Запад и православный Восток. – М., 2007. – С. 133–179.

[52] Лев Диакон. История / Пер. М. М. Копиленко. – М., 1988. – С. 68.

[53] Там же. – С. 82.

[54] Степаненко В. П. Военный аспект культа Богоматери в Византии. – С. 204.

[55] Михаил Пселл. Хронография / Пер. и прим. Я. Н. Любарского. – М., 1978. – С. 10.

[56] Степаненко В. П. Военный аспект культа Богоматери в Византии. – С. 205.

[57] Степаненко В. П. Военный аспект культа Богоматери в Византии. – С. 199; Воронин Н. Н. Из истории русско-византийской церковной борьбы XII в. // Византийский временник. – 1965. – Т. 26. – С. 191.

[58] Степаненко В. П. Военный аспект культа Богоматери в Киевской Руси. – С. 168.

[59] Лопарев Хр. Указ. соч. – С. 589.

[60] Степаненко В. П. Военный аспект культа Богоматери в Византии. – С. 207; Этингоф О. К ранней истории иконы "Владимирская Богоматерь” и традиции влахернського Богородичного культа на Руси XI–XII вв. // Древнерусское искусство. Византия и Древняя Русь. – СПб., 1999. – С. 291.

[61] Степаненко В. П. Военный аспект культа Богоматери в Византии. – С. 213.

[62] Там же. – С. 214.

[63] ПСРЛ. – Т. 2. – Ст. 12.

[64] Данилевский И. Н. Замысел и название Повести временных лет // Отечественная история. – 1995. – № 5. – С. 106.

[65] ПСРЛ. – Т. 2. – Ст. 12.

[66] Данилевский И. Н. Указ. соч. – С. 107; Петрухин В. Я. "Начало Русской земли” в начальном летописании // Восточная Европа в исторической ретроспективе: К 80‑летию В. Т. Пашуто / Под ред. Т. Н. Джаксон и Е. А. Мельниковой. – М., 1999. – С. 222.

[67] См.: Шахматов А. А. Повесть временных лет и ее источники // Труды Отдела древнерусской литературы. – М.-Л., 1940. – Т. IV. – С. 92–103.

[68] Петрухин В. Я. Указ. соч. – С. 222.

[69] Там же. – С. 223.

[70] Там же. – С. 222–223.

[71] Там же. – С. 220.

[72] Данилевский И. Н. Указ. соч. – С. 102.

[73] См.: Никитенко Н. Н. "Слово” Илариона и датировка Софии Киевской // Отечественная философская мысль ХI–ХVIIвв. и греческая культура. Сб. научных трудов. – К., 1991. – С.51–57.

[74] Молодован А. М. "Слово о законе и благодати” Илариона. – К., 1984. – С. 80.

[75] Горський В. Іларіон Київський. Русі у історичному вимірі // Давньоруські любомудри / В. Горський, О. Вдовина, Ю. Завгородній, О. Киричок. – К., 2004. – С. 57.

[76] Там же. – С. 58.

[77] Молодован А. М. Указ. соч. – С. 88.

[78] Горський В. Іларіон Київський. – С. 59.

[79] Данилевский И. Н. Указ. соч. – С. 102.

[80] Молодован А. М. Указ. соч. – С. 97–98.

[81] Горський В. Іларіон Київський. – С. 60.

[82] Там же. – С. 62.

[83] ПСРЛ. – Т. 9: Летописный сборник, именуемый Патриаршей или Никоновской летописью / С прил. извлечений из монографии Б. М. Клосса "Никоновский свод и русские летописи XVI–XVII веков”. – М., 2000. – С. 9.

[84] Нікітенко М. М. На зорі християнського Києва. – К., 2003. – С. 47.

[85] Горский В. С. Философские идеи в культуре Киевской Руси XI – начала XII в. – К., 1988. – С. 116.

[86] Киево-Печерский патерик, или сказания о житии и подвигах Святых Угодников Киево-Печерской лавры [Репринт]. – К., 1991. – С. 60–62.

[87] Воронин Н. Н. Указ. соч. – С. 193.

[88] ПСРЛ. – Т. 2. – Ст. 134.

[89] ПСРЛ. – Т. 38: Радзивилловская летопись. – Л., 1989. – С. 132.

[90] См.: Этингоф О. К ранней истории иконы "Владимирская Богоматерь” и традиции влахернского Богородичного культа на Руси XI–XII вв. // Древнерусское искусство. Византия и Древняя Русь. – СПб., 1999. – С. 290–303; Стерлигова И. А. Культ ризы Богоматери в произведениях древнерусского искусства XII–XIV вв. // Реликвии в искусстве и культуре восточно-христианского мира. Тезисы докладов и метериалы международного симпозиума / Ред. сост. А. М. Лидов. – М., 2000. – С. 76–77.

[91] Александров А. Об установлении праздника Покрова Пресвятой Богородицы в русской церкви // Журнал Московской патриархии. – 1983. – № 10. – С. 74.

[92] На это указывал Н. Н. Воронин [Воронин Н. Н. Указ. соч. – С. 216].

[93] Сергий, архиепископ Владимирский. Святой Андрей, Христа ради юродивый, и праздник Покрова Пресвятой Богородицы // Странник. – 1898. – С. 76–78.

[94] Воронин Н. Н. Указ. соч. – С. 193–213; Остроумов М. А. О происхождении праздника Покрова // Приходское чтение. – 1911. – № 19. – С. 401–412.

[95] Александров А. Указ. соч. – С. 74.

[96] Сергий, архиепископ Владимирский. Указ. соч. – С. 73–75.

[97] Там же. – С. 76–77.

[98] Миляева Л. С. Новый памятник галицкой живописи XIII века // Советская археология. – 1965. – № 3. – С. 253, 256.

[99] Александров А. Указ. соч. – С. 78.

[100] См.: Александрович В. Старокиївський культ Богородиці-Заступниці і становлення іконографії Покрову Богородиці // MediaevaliaUcrainica: ментальність та історія ідей. – К., 1994. – Т. III. – C.47–67.

[101] Там же. – С. 69, 70.

[102] Хр. Лопарев. Указ. соч. – С. 628.

[103] Гордієнко Д. Десятинна церква в Києві. – С. 306. На связь Десятинной церкви с Влахернским храмом указывал уже Д. В. Айналов [Айналов Д. В. Мемории св. Климента и св. Мартина в Херсонесе. – М., 1915. – С. 17–24].

[104] Киево-Печерский патерик. – С. 69–71.

[105] Александров А. Указ. соч. – С. 70.

[106] Кондаков Н. П. Иконография Богоматери. – Пг., 1915. – Ч. II. – С. 96.

[107] Там же. – С. 96–99.

[108] Александров А. Указ. соч. – С. 71.

[109] Гордієнко Д. Десятинна церква в Києві. – С. 305–312.

[110] Верещагина Н. В. Климент Римский – небесный покровитель Киевской Руси: [монография]. – Одесса, 2011. – 160 с.

[111] Александрович В. Найдавніша західноукраїнська ікона Покрову Богородиці (Епізод з історії культу Богородиці-Заступниці в Україні) // Історія релігій в Україні. Тези повідомлень III круглого столу (Львів, 3–4 травня 1993 р.). – К.; Львів, 1993. – С. 3.

[112] Пуцко В. Г. "Богородица Десятинная” и ранная иконография Покровы // FestschriftfürF. vonLilienfeld. – Erlanfen, 1982. – C.358–372.

[113] Пуцко В. Найдавніші ікони Покрови // Родовід. Наукові записки до історії культури. – К., 1984. – Вип. 8. – С. 31.

[114] Там же. – С. 32.

[115] Верещагина Н. В. Указ. соч. – С. 117.

[116] Никитенко Н. Н. Русь и Византия. – С. 291–293; Нікітенко Н. М. Коли і де Іларіон виголосив своє "Слово”? / Н. М. Нікітенко // Могилянські читання 2001 року: Збірник наукових праць. – К.: Віпол, 2002. – С. 136.

[117] Завгородній Ю. Ю. Успенська церква Печерської лаври – сакральний максимум давньої Русі // Наукові записки НаУКМА. – Т. 25: Філософія та релігієзнавство. – К., 2004. – С. 64–69.

[118] Кузенков П. В. Указ. соч. – С. 50/60.

[119] См.: Плохій С. Переяславська Покрова // Україна: культурна спадщина, національна свідомість, державність. – Вип. 15. – Львів, 2006 – 2007. – С. 384–391.