|
|
||||
Митрополит Диоклийский Каллист (Уэр). Традиция и личный опыт в поздневизантийском богословииДанная публикация представляет собой перевод статьи митрополита Каллиста (Уэра), в которой он выясняет, как православные писатели понимают Священное Предание Церкви, и делает попытку его соотнесения с личным опытом христианина. Рассуждения владыки приводят к выводу, что верность Преданию – это не только свидетельство о богатом наследии предшествующих времен, но нечто гораздо большее. Старица и башняСреди множества притч и образов книги «Пастырь Ерма» одним из самых ярких является образ Церкви, который встречается в самом начале. Два аспекта Церкви подчеркнуты особо: с одной стороны – ее большой возраст и, по сути, вечность; и с другой – ее неполнота, ее вынужденная вовлеченность в мир изменений и становлений. Церковь предстает перед Ермом сперва в образе старицы, а затем в образе башни. Особо подчеркивается почтенный возраст женщины: «Сотворена она прежде всего, и для нее сотворен мир». А башня предстает перед Ермом в его видении недостроенной, и все новые камни кладут в нее[1].
Точно такое положение Церкви на земле. В двух этих образах – старице и башне – в краткой форме выражено основное внутреннее противоречие между преданием и личным опытом, между прошлым и настоящим в непрерывной жизни христианского сообщества. Церковь и древняя, и в то же время юная. Она – предсуществующая, неизменная, «живой образ вечности во времени», по словам одного русского богослова[2]; и в то же время в каждый момент своего земного странствия она непрестанно обновляется, развивается и адаптируется к новым условиям. «Что ты тут сидишь?» – спросил прп. Серапион Синдонит одну римскую затворницу, жившую в своей келье. «Я не сижу, – ответила она, – я в пути»[3]. Ее слова можно вложить в уста Церкви, которая, несмотря на всю свою неизменность, в то же время всегда в пути, всегда в движении.
Как же можно согласовать эти два противоречивых образа – старицу и башню? Как Церковь, оставаясь непреклонной в своей верности прошлому – храня «веру, однажды преданную святым» (Иуд 3), «ничего не прибавляя, ничего не отнимая»[4], – в то же время остается восприимчива к новым требованиям современности и тем неизвестным возможностям, которые откроются для нее в будущем? Каким должно быть отношение между Преданием, унаследованным Церковью с древних времен, и личным опытом каждого отдельного христианина?
Этот вопрос о Предании, вероятно, будет одним из главных в христианской жизни в ближайшие десятилетия – если не самым главным[5]. Мы живем в такое время, когда почти повсюду в христианстве наблюдается критическая переоценка, пагубный протест против любых «архаизмов», и когда, как следствие этого, «консерваторы» вынуждены занять оборонительные позиции. «Как нам отличить, – спрашивает отец Оллчин, – "традицию” от "Предания”, древнюю реликвию, которая больше не имеет для нас значения, от живого Предания Евангелия, которое всегда ново новизной вечности, силой Святого Духа, Который есть податель жизни?» И заключает: «Мы сможем найти ответ на эти вопрос, только если обратим большее, чем обычно, внимание на исповедание Восточного Православия, столь явно архаичного, так как понимание им этого вопроса значительно отличается от взгляда Западного христианства».
Как же Православная Церковь понимает «Священное Предание»? Что под этим многозначным термином понимают православные писатели?
Три определения ПреданияУдивительное сходство в подходе к вопросу о Священном Предании наблюдается у трех православных авторов: греческого епископа, служащего в Северной Америке, румынского священника, профессора богословия, и мирянина-богослова из русской эмиграции.
1) Первый из трех свидетелей, Герасим (Пападопулос), епископ Абидосский, описывает Священное предание как «общее сознание Церкви». «Православное понимание Предания Церкви выражается в простой, но емкой фразе о том, что только в общем сознании Церкви сущность веры может динамично переосмысляться в той ситуации, в которой мы призваны жить». В том, что Святой Дух пребывает в «живом организме» Церкви, мы видим «само присутствие Бога среди нас, а это присутствие и составляет истинное Предание». «Священное Предание – Божественный процесс; не наше деяние, а Божие. …Священное Предание не является чем-то статичным, оберегаемым догматами; оно – динамичное действие Бога в истории, в которой человек разделяет совершенное человечество Христа. Именно в этом смысле мы смеем говорить о Предании как Священном… Священное Предание – это многовековая жизнь Церкви»[6].
2) Румынский богослов, отец Думитру Станилоэ, говорит в сходных выражениях. «В концепции Православной Церкви, – пишет он, – Предание осмысливает все Божественное откровение… Предание состоит не только из внешней формы Священного Писания и неписанного учения апостолов, но и их содержания, воспринимаемого теми, кто верен Церкви, как свое собственное и получаемое беспрерывно, прежде всего в святых таинствах с помощью Божественной благодати. Предание в Православной Церкви есть не совокупность заученных суждений, а живой опыт… Предание – это живая реальность, непрекращающаяся жизнь Церкви…»[7].
3) Наш третий свидетель, Владимир Лосский, еще более лаконичен: «Предание… – это жизнь Святого Духа в Церкви». Развивая это определение, он продолжает: «в Предании нет ничего автоматичного... оно побуждает тех, кто хочет познавать Истину через Предание, к непрерывным усилиям: в Предании невозможно оставаться вследствие исторической статичности... Если Церковь, установив канон Священного Писания, хранит его в Предании, то эта сохранность не статичная и не косная, но динамичная и сознательная... Можно сказать, что Предание представляется критическим духом Церкви»[8]. «Единственное истинное Предание, – пишет он в другом месте, – живое и созидательное, оно образовано единением человеческой свободы с благодатью Святого Духа»[9].
В этих трех описаниях Предания два момента сразу бросаются в глаза. Во-первых, то общее значение, которое придается этому термину. В словах наших трех свидетелей Предание не ограничивается только «устным учением Христа или тем, что записано апостолами», но указывает на неограниченную полноту христианского знания и опыта. Предание есть «общее сознание Церкви… многовековая жизнь Церкви» (епископ Герасим); оно «осмысливает все Божественное откровение» (отец Станилоэ). Все три наших автора избегают простого противопоставления между Писанием и Преданием, между libri scripti и sine scripto traditiones, если использовать язык Тридентского собора. Они не рассматривают Священное Писание и Священное Предание как два параллельных «источника», как две составные части, образующие одно целое, полноту открытой Истины. Предание не добавляется к Писанию и видится как нечто всеобъемлющее. Предание есть то, внутри чего Писание существует и осмысливается, оно составляет ὑπόθεσις Священного Писания, фундаментальную согласованность и единство священных книг.
Во-вторых (и на этом мы хотели бы сосредоточить свое внимание в этой статье), в высшей степени важно, что епископ Герасим, отец Станилоэ и Владимир Лосский говорят с точки зрения жизни, рассматривая Предание не в статичных, а динамичных категориях. «Оно есть динамичное действие Бога в истории… жизнь Церкви» (епископ Герасим); «…не совокупность заученных суждений, а живой опыт» (отец Станилоэ); «…жизнь Святого Духа в Церкви» (В. Лосский). Для всех трех наших свидетелей Предание есть не просто принцип сохранения традиций, а в первую очередь принцип развития и обновления; оно не собрание мудрых слов или «хранилище догматов», а «образ жизни»[10]; оно не бездумное принятие утверждений, сделанных в прошлом, а живой опыт Божественного действия в настоящем. Священное Предание – не просто собрание текстов и документов, письменная фиксация того, что другие сказали до нас; оно скорее означает прямую и личную с нашей стороны встречу, здесь и сейчас, с Христом и Святым Духом. В таком понимании Священного Предания нет никакого противопоставления или противоречия между Преданием и личным опытом; одно предполагает другое, и ни одно из них не имеет своего истинного значения без другого. Противоречия возникают лишь тогда, когда Предание уже не понимается в своей полноте, когда оно отрывается от жизни, закосневает, превращается в окаменелость, становится пародией на само себя.
Должное отношение между Преданием и личным опытом хорошо выразил Алексей Хомяков в своей работе «Церковь одна»: «Мы знаем, когда падает кто из нас, он падает один, но никто один не спасается. Спасающийся же спасается в Церкви как ее член, и в единстве со всеми другими ее членами. Верует ли кто, он в общении Веры, любит ли, он в общении Любви, молится ли, он в общении Молитвы». Продолжая эту мысль, можно добавить: знает ли кто по своему личному опыту, он в общении Знания; он не знает один, но знает в Церкви как ее член и в единстве со всеми другими ее членами. И это общее значение, этот живой опыт в общности Тела Христова есть именно то, что понимается под Священным Преданием Церкви. Личное знание каждого члена Тела бесценно, но – если оно есть истинное знание в Духе Святом – оно не может оставаться обособленным, так как каждый христианин – член сообщества, семьи, растущей в пространстве и во времени, его собственный личный опыт в Духе Святом неразрывно связан с опытом других членов христианской семьи, его собственное личное сознание – с общим сознанием Церкви; а без этой неразрывной связи личный опыт христианина перестает быть знанием в Духе Святом, его сознание перестает быть гласом Божиим. Истина и знание даются лично каждому, но никому не дается в отдельности.
Вот каким образом Предание должно согласовывать с личным опытом. Предание следует рассматривать с точки зрения жизни и динамики, как общее знание всех членов Тела Христова, повсюду и во все времена – но всегда включая личное знание каждого отдельно взятого христианина здесь и сейчас. Личный опыт должно понимать в духе соборности, с точки зрения общности и единства Церкви.
Такое понимание Предания и личного опыта характерно не только для современных православных мыслителей, но встречается также у авторов византийской эпохи, например, св. Симеона Нового Богослова (949-1022 гг.) и св. Григория Паламы (1296-1359 гг.). Очень интересно поставить наших трех современников – американца греческого происхождения, румына и русского – рядом с этими двумя более ранними авторами. Св. Симеон и св. Григорий жили в тот период истории христианского Востока, которым часто пренебрегают как застойным и полностью лишенным какой бы то ни было оригинальности. И от этого еще более значимо становится их понимание Предания не как слепого доверия прошлому, а как живого опыта в настоящем, непосредственного соприкосновения с созидающим Духом – Утешителем.
Церковная власть и Святой Дух у св. СимеонаМало найдется религиозных трудов Византийской эпохи более убедительных и неожиданных в своих выводах, чем короткая работа «Послание об исповеди» св. Симеона Нового Богослова. И хотя в ней непосредственно не затрагивается тема Предания, как заметил Владимир Лосский, «именно тексты, в которых слово "предание" специально не упоминается, могут быть красноречивее многих и многих других»[11]. В этой работе св. Симеон рассматривает вопрос об исповедании мирян. Кто, спрашивает он, наделен властью связывать и разрешать? Могут ли принимать исповедь и отпускать грехи только епископы и священники, или эти функции могут выполнять также и нерукоположенные монахи?
Св. Симеон дает на это бескомпромиссный ответ. Он пишет, что многие монахи, не являющиеся священниками, наделены властью связывать и разрешать, тогда как многие священники, епископы и патриархи вовсе ее не имеют. Св. Симеон считает, что решающим критерием является наличие опыта непосредственного переживания Святого Духа. Тот, у кого был такой опыт, может принимать исповедь и отпускать грехи; больше никто не может этого делать. Для св. Симеона важно не внешнее видимое возложение рук от людей (χειροτονία ἐξ ἀνθρώπων), а внутреннее невидимое посвящение «рукою Божией, то есть Духом»[12].
«Скажу тебе следующее не своими словами, – пишет св. Симеон в самом начале работы, – но от самого божественного и богодухновенного Писания; не поучая от себя, но предлагая тебе из него свидетельство о том, о чем ты спрашивал меня». На первый взгляд это может показаться непродуктивным подходом – «традиционализмом» в самом дурном смысле, – так как он вроде бы исключает творческое мышление и сводит богословие к повторению соответствующих «слов, приводимых в доказательство» из Библии или святых отцов (то, в чем часто обвиняют поздневизантийских авторов). Но уже в следующем абзаце св. Симеон развеивает это впечатление: «Мы ведь не у людей учились, – пишет он, – но по благодати Духа таинственно научались и ежечасно всегда научаемся от мудрости свыше»[13]. В этом случае богословие представляет собой не просто цитирование изречений из прошлого, а подразумевает также действие Святого Духа в настоящем.
Далее св. Симеон описывает исповедника как «посредника (µεσίτης) и друга Божия…, способного восстановить его в прежнем состоянии и примирить его с Богом и Отцом». «…а как посредник, предстоя перед Богом лицом к лицу, молитвой и ходатайством перед Ним умилостивил о тебе Божество»[14]. Но никто не может посредничать за других, если сам не предстоит перед Богом. «Не будем так бесстыдно, с легкостью похищать апостольское достоинство, – предупреждает св. Симеон, – …не пожелайте быть посредниками для прочих, прежде чем вы исполнитель Духом Святым и познаете чувством души (ἐν αἰσθήσει ψυχῆς) Царя всего и сделаетесь другом Его»[15].
Симеон Новый Богослов прослеживает последовательное снижение требований в истории Церкви. Сначала только епископы, как преемники апостолов, имели власть связывать и разрешать; «но по прошествии времени, когда архиереи стали негодными», эта власть перешла к священникам, имеющим непорочную жизнь и удостоенным божественной благодати»[16]. «Когда же и они, священники вместе с архиереями, смешались с прочим народом и уподобились ему»[17], власть отпускать грехи была передана «избранному народу Божию – я говорю о монахах»[18], – но не всем без разбора, а только тем, кто отличался личной добродетелью, независимо от того, священник он или нет. «Только одежда и обличье священства остались в людях, а дар Духа перешел на монахов, и благодаря знамениям и чудесам стало очевидно… Ни монахам по внешнему облику, ни рукоположенным и включенным в степень священства, ни удостоенным архиерейского сана, – патриархам, говорю, митрополитам и епископам, – просто так, только из-за рукоположения и его достоинства, не дается от Бога отпускать грехи – да не будет! Ибо им дозволено только священнодействовать (ἱερουργεῖν), но думаю, что и это – не многим из них…, а только тем, кто из священников, архиереев и монахов может быть сопричислен к ликам учеников Христа за чистоту»[19].
Кто-то может подумать, что св. Симеон находится в опасной близости к донатизму. Очевидно, однако, одно (и именно это и интересует нас в настоящий момент): он упорно настаивает на необходимости опыта непосредственного переживания Святого Духа. Что же касается вопроса о священнодействиях и власти отпускать грехи, достаточно заметить, что св. Симеона не осудили как еретика за то, что он написал в «Послании об исповеди». Хотя мало кто из греческих авторов, если и были такие, позволял себе с такой откровенностью говорить о священнической иерархии, а практика исповедовать грехи нерукоположенными монахами была довольно широко распространена в византийский период. По сути, в восточном монашестве она существовала с самого начала и продолжается вплоть до наших дней, несмотря на то, что некоторые православные богословы считают, что такая исповедь не является «таинством» в узком литургическом смысле.
Из «Послания» св. Симеона очевидно, какое огромное значение он придает личному опыту и непосредственному переживанию Святого Духа всем разумом и «чувством души»[20]. Он считает, что, как в области духовного руководства, так и в каждом аспекте христианской жизни, необходимо одно – непосредственное и осознанное понимание присутствия и действия Духа-Утешителя. Он решительно отвергает любой формализм, любое предположение, что благодать может передаваться ex opere operato («в силу совершенного действия») или что можно быть христианином из третьих рук. Больше всего он критикует мнение, широко распространенное среди христиан его времени, что Святой Дух уже не так действует в Церкви, как во времена апостолов. Для св. Симеона это – типичная ересь, так как если другие ереси отвергают какую-нибудь одну истину веры, то это ложное утверждение о Духе Святом подрывает сразу все истины и всех их лишает подлинного значения.
Следовательно, по мнению св. Симеона, Предание нельзя понимать как принятие догматических формул прошлого и отвержение любого восприятия действия Божьей благодати в настоящем. Предание следует всегда понимать с точки зрения современности, как прямое переживание Того Самого Духа, Который когда-то говорил со святыми отцами и Который сейчас точно так же говорит с нами – от Которого мы «ежечасно всегда научаемся». Это значит, что Предание и личный опыт в настоящем не исключают, а дополняют друг друга, потому что без живого переживания не может быть истинного Предания. Не следует допускать даже мысли о том, что «век святых отцов» завершился, созидательный период истории Церкви прошел, и что христиане в наши дни должны лишь крепко держаться за свое наследие. И предположение о том, что Святой Дух покинул Церковь, является ужасной хулой на Бога. От истинного христианина требуется не только принять и сохранять Предание как внешнюю форму, но самому пережить это Предание, динамично войти в его внутреннюю сущность, переживая на своем личном опыте все то, что в свое время переживали святые отцы, являющиеся теперь для нас «авторитетом». Как утверждает св. Симеон, все мы, по сути, находимся в том же положении, что и святые отцы: все дары Святого Духа, с такой щедростью изливавшиеся в то время, в той же мере доступны для нынешних христиан. В этом он единодушен и со св. Серафимом Саровским: «Когда спросили Серафима Саровского, нет ли у современных христиан какого-нибудь недостатка, препятствующего им приносить те же плоды святости, какие изобиловали раньше, преподобный ответил, что им недостает только одного – собственной решимости»[21]. «Предание, – по мнению отца Георгия Флоровского, – есть свидетельство Духа, Его непрерывного откровения и возвещение благой вести. Для живых членов Церкви здесь не внешний исторический авторитет, а вечный, непрерывный глас Божий – не только голос прошлого, но голос вечности… Верность Преданию означает не только согласие с прошлым, но и свободу от прошлого, как он внешнего, формального критерия. …Предание – это постоянное пребывание Духа, а не только запоминание слов»[22]. То же хочет довести до нас и св. Симеон. Он категорически возражает против попугайского «богословия повторения», характерного для некоторых византийских авторов, и против механического рабского копирования прошлого. Если христианин хочет следовать Преданию, от него требуется гораздо больше, чем устное подтверждение догматов веры и должное участие в церковных обрядах. Он должен знать Бога Святого Духа «чувством души».
Святой Григорий Палама и обращение к опытуТакое же представление о Предании, как о личной встрече с живым Богом, встречается и в работах св. Григория Паламы, хотя в них не делается таких радикальных выводов, как в «Послании об исповеди». Св. Григорий твердо держится обращения к прошлому, к Писанию и святым отцам. В издании Иоанна Мейендорфа «Триад в защиту священно-безмолвствующих», например, содержится список библейской и патристической литературы на шестнадцати страницах. Но в самих «Триадах», как замечают современные авторы[23], имеются важные упоминания об «опыте» (πεîρα); и, по мнению св. Григория, без этого обращения к личному опыту святых, живущих в наше время, обращение к прошлому теряет свою убедительность и значимость.
В этой связи Григорий Палама различает три вида христиан: 1) те, у кого есть личный опыт (πεîρα) непосредственного переживания Божественных энергий; 2) те, у кого подобного опыта не было, но кто доверяет тем, у кого он есть; и 3) те, у кого нет личного опыта, и кто отказывается верить тем людям, у которых он есть, и научаться у них[24]. Св. Григорий осуждает только третий вид; представители второй группы достойны похвалы за свою твердую и смиренную веру; но только те, кто входят в первую группу, святые, которые научаются Самим Богом, кто знает Его не от других, а по своему собственному опыту – только они есть истинные богословы, настоящие свидетели Священного Предания в любой исторический период. Для того чтобы быть настоящим богословом, недостаточно только изучать Писание и святых отцов и правильно изъяснять то, что там написано, хотя и это занятие хорошее. Но истинный богослов – не просто ученый, но тот, кто идет путем аскетики, кто ищет мистической близости к Богу, тот, кто достигает единения с Ним и преображается нетварным Светом. Как сказал Евагрий Понтийский, «если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься, то ты — богослов»[25]. В этом смысле истинное богословие должно быть богословием мистическим, основанным на личном переживании Бога, даруемом в молитве, и на осознанном восприятии Святого Духа.
То, как св. Григорий понимает Предание, ясно показано в том месте «Триад», где он говорит об источниках, на которых основано его учение[26]. Начинает он с «древностей», под которыми он понимает не ранних отцов Церкви, а авторов X и даже XIII вв. (св. Симеон Новый Богослов, св. Никифор Уединенник). Но он на этом не останавливается. Далее в качестве второго основания своего учения он упоминает авторов своего времени, которых знает лично, из уст которых он принимал научение (митрополит Феолипт Филадельфийский, патриарх Афанасий Константинопольский и «многие другие»). Святой Григорий не разделяет учителей прошлого и современных наставников. Предание, от имени которого он говорит, не есть нечто давно сформировавшееся и застывшее, что христиане последующих поколений должны лишь механически повторять; оно – живая реальность его собственного времени, известная другим – и, несомненно, ему самому, хотя он явно не говорит об этом – по их личному опыту.
«Церковь Священного Предания»Нельзя отрицать, что Византийская Церковь в XI или в XIV вв. была в высшей степени консервативной. Как и другие греческие авторы, св. Григорий Палама – и в меньшей степени св. Симеон Новый Богослов – отдавали дань прошлому. Но, как ясно показано в «Триадах» или «Послании об исповеди», даже в поздневизантийский период приверженность прошлому не должна была затмевать живой опыт настоящего. Византия всегда была больше, чем «Аида пряжа, спутанность пути»[27]; как мудро выразился сэр Эрнест Баркер, «на протяжении двенадцативековой истории Византии консерватизм всегда сочетался с изменениями, а изменения всегда сталкивались с консерватизмом; в этом кроется сущность и очарование того времени»[28]. Перенося эту фразу в религиозный контекст, можно сказать, что в течение двенадцати веков византийского христианства Предание всегда сочетается с личным опытом, а личный опыт всегда обогащает Предание. В своем видении земной Церкви византийцы не давали образу старицы затмить и стереть уравновешивающий его образ недостроенной башни. В понимании некоторых христиан Византийская Церковь никогда «не сидела, а была в пути», как та римская затворница.
Те отрывки, которые мы процитировали из св. Симеона Нового Богослова и св. Григория Паламы – не говоря уже об описании Предания, данного епископом Герасимом, отцом Думитру Станилоэ и Владимиром Лосским, – показывают, что имеют в виду православные, когда утверждают, что они есть «Церковь Священного Предания». Это значит, что Православная Церковь сегодня считает себя хранительницей богатого наследия предшествующих веков; это значит, что современное православие в условиях «экуменизации» чувствует себя обязанным свидетельствовать об этом наследии перед лицом того, что, как считают православные, является догматическими и духовными компромиссами Запада, будь то католического или протестантского. Но верность Преданию подразумевает нечто гораздо большее. Преемственность прошлого всегда должна быть созидательной и развивающейся; через нее незыблемая вера постоянно понимается по-новому, в соответствии с новыми требованиями каждой эпохи. Неразрывная связь с живым Преданием подразумевает постоянное обновление Святым Духом.
Истинный приверженец Предания – не тот, кто живет в далеком прошлом, а тот, кто может слышать глас Святого Духа в настоящем, кто знает, как Он говорил с отцами прошлых веков, тот, кто способен услышать, что вещает ему Дух Святой в его время, кто читает святых отцов и цитирует их, как будто они – его современники. И поэтому в глазах тех, кто мыслит поверхностно, истинный приверженец Священного Предания может иногда казаться радикалом и революционером. «Не следует думать, что спасителен один лишь консерватизм, – пишет Владимир Лосский, – и что еретики – всегда "новаторы”»[29]. На Никейском соборе именно те, кто поддержал незнакомый и небиблейский термин homoousios («единосущный»), и были по-настоящему верны прошлому, тогда как ариане, возражавшие против этого слова среди прочего и из-за его новизны, отпали от истинного Предания Церкви. Св. Симеон Новый Богослов был прав, когда утверждал, что мы «по благодати Духа таинственно научались и ежечасно всегда научаемся от мудрости свыше»[30]. Истинным приверженцем Священного Предания является тот, кто ощущает это всем «чувством души» и всегда живет этим Преданием.
Перевод – Александр Шперл
Образование и Православие / Богослов.Ru |
||||
|
|
Всего голосов: 0 | |||
| Версия для печати | Просмотров: 1719 | |||
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
