|
Мартиролог (лат. martyrologium, от гр. [греч] μάρτυς “мученик“ и [греч] λόγος “слово“), списки мучеников, упорядоченных по дням их кончины (их памяти, так наз. dies natalis) с указанием места их почитания и во многих случаях посвященных им церквей. Такие списки определяли церковный годовой круг (неподвижный) и были основой для составления менологиев ( месяцесловов, см.). Составление мартирологов обозначает определенный этап в образовании общецерковного почитания святых, когда почитание ряда мучеников распространялось за пределы отдельных епархий. Древнейшим мартирологом является “Положение мучеников” (Depositio martyrum) в римском хронографе 354 г. Сохранился также сирийский список мучеников 411 г. из Эдессы, его греческий оригинал должен быть отнесен к IV в. Известен также мартиролог, приписываемый бл. Иерониму, однако не принадлежащий ему и относящийся, видимо, к более поздней эпохе. В дальнейшем мартирологи вошли в состав месяцесловов, в которых наряду с мучениками отмечаются памяти других святых.
Менологий (гр. [греч] μηνολόγιον, в греческой церкви книга, содержащая жития святых, упорядоченные по месяцам (по дням церковного года), и предназначенная для домашнего и монастырского чтения; в принципе, соответствует русским четьим минеям (см. минея). В своем начале менологий восходит к собраниям актов мучеников (см.), которые затем расширялись житиями других святых. Собрания такого рода были широко распространены в Византии. В X-XI вв. возникает существенно новая редакция менология, созданная Симеоном Метафрастом: тексты житий были переработаны в соответствии с риторическими правилами, чтения на Господские и Богородичные праздники превращены в панегирики. Эта редакция была основным источником для последующей литературы менологиев и четьих миней в восточной церкви.
Месяцеслов, указатель памятей святых по дням года с отсылками к определенным евангельским или апостольским чтениям, прилагаемый к Евангелию или Апостолу, предназначенным для богослужебного употребления. В качестве отдельной книги месяцеслов может состоять из кратких житий, расположенных в порядке годового круга, совпадая в этом случае с синаксарем (см.). Месяцесловы могут также содержать тропари и кондаки святым.
Минея (гр. [греч] μηνάιον, от [греч] μήν “месяц“), богослужебная книга православной церкви, содержащая службы годового круга; полная минея состоит обычно из двенадцати книг по месяцам, откуда и само название книги; книги могут быть сгруппированы по четвертям или половинам года. Тексты в минеях располагаются согласно богослужениям дневного круга – вечерни, утрени и т.д. В минеях содержатся стихиры, каноны, седальны, кондаки и икосы Господским и Богородичным праздникам и отдельным святым по дням года.
Кроме месячных миней, дающих богослужебный материал в наибольшей полноте, были распространены также минеи праздничные, содержащие службы лишь важнейшим праздникам и святым (они могут именоваться также трефологиями или анфилогиями). Помимо службы двунадесятых праздников, праздничная минея включает службы Собору Архангела Михаила (8 ноября), Трем святителям (30 января), Рождеству Иоанна Предтечи (24 июня), Апостолам Петру и Павлу (29 июня) и др.
Особым типом богослужебной книги является минея общая. Само название этой книги минеей условно и отражает лишь использование этой книги для богослужения годичного круга, поскольку службы расположены здесь не по дням месяца, а по разрядам святых или праздников. Богослужебные тексты имеют здесь обобщенный характер и носят соответствующее обобщенное наименование типа “службы праздникам господским”, “служба праздникам богородичным”, “службы апостолу”, “службы апостолам многим”, “служба преподобному”, “служба мученику” и т.д.
В греческом богослужебном употреблении месячные минеи утвердились, видимо, в XI в. и, как показывают рукописи, по своему составу и содержанию не отличались существенно от менологиев. Печатные издания греческих миней, начиная с первых венецианских изданий XVI в., включали в себе, кроме канонов, стихир и т.д., также краткие жития, заимствованные из синаксаря, чтения и богослужебные указания (типикон).
Наряду с богослужебными минеями, существуют минеи-четьи, содержащие не богослужебные тексты, а тексты для чтения, также расположенные по месяцам и дням года и предназначавшиеся преимущественно для внебогослужебного употребления. Четьи-минеи содержат огромный агиографический и церковно-учительный материал, охватывающий значительную часть круга чтения Древней Руси. Начало формирования четьих миней на Руси относится еще к домонгольскому времени, первые четьи-минеи содержат по преимуществу переводной материал, хотя, видимо, возможно было и включение русских сочинений (в Успенском сборнике, рукописи XII в., которая может рассматриваться как четья минея на май месяц, помещается Сказание о Борисе и Глебе и Житие Феодосия Печерского). Определенная переработка четьих миней была осуществлена в конце XV в. (этот этап пока что недостаточно изучен). В середине XVI в. появляются Великие Минеи Четьи митрополита Макария, своего рода свод всей литературы Древней Руси, в котором автор “собрал все книги рускыя земли”. Здесь даются не только жития и сказания о святых, расположенные по дням года, но и “поучения или слова”, чтение которых приурочено к памяти того или иного святого; эти дополнительные части могут включать целые собрания святоотеческих сочинений, например, на день памяти св. Дионисия Ареопагита (3 октября) приводится весь корпус ареопагитических писаний в переводе сербского инока Исаии. В XVII в. четьи-минеи составлялись Германом Тулуповым (в 1627-1632 гг.) и священником Иоанном Милютиным (в 1646-1654 гг.). В конце XVII в. составление четьих миней предпринимает св. Димитрий Ростовский. Его четьи-минеи издавались четвертями с 1689 по 1705 г. Они включали только жития святых и были составлены на основе Великий Четий Миней митрополита Макария, Acta Sanctorum, издававшихся болландистами, и ряда других источников. Все четьи-минеи XVIII-XIX вв. представляют собой дополненные тем или иным материалом четьи-минеи св. Димитрия. Книга много раз переиздавалась и перерабатывалась, пользуясь громадной популярностью среди православного населения России.
Мощи (гр. [греч] λείψανα, лат. reliquiae), останки святых, почитаемые церковью как исполненная благодати и обладающая даром чудотворения святыня. Начало почитания мощей относится к древнейшему периоду христианства и вырастает, видимо, из заботы о телах мучеников. Уже в таком древнейшем памятнике, как “Мученичество Поликарпа (Смирнского)” (ум. ок. 155 г.), говорится о том, что кости мученика, оставшиеся после его сожжения, представляют “сокровище драгоценнее дорогих камней и чище золота”; община хотела обладать ими, чтобы “быть общниками святой его плоти” ([греч] χοινωνησαι τω άγίω αύνού σαρχίω). Для следующего (III) столетия свидетельства о почитании останков мучеников находим у Киприана Карфагенского и у Дионисия Александрийского. Сохранение мощей мученика воспринималось как его продолжающееся соприсутствие в церковной общине, как манифестация победы над смертью, совершенной Христом, подавшим святому благодать спасения, и повторенной в мученическом подвиге. Это восприятие обусловливало празднование памяти мученика, совершения агапы (трапезы любви) и Евхаристии над его могилой. Сохранение и почитание мощей было также тесно связано с утверждением веры в воскресение во плоти; нападки на это учение со стороны гностиков, видимо, даже служили дополнительным стимулом почитания мощей. Об интенсивности почитания мощей в древнейший период свидетельствует действия гонителей христиан, старавшихся уничтожить тела мучеников, дабы не допустить их почитания. В “Мученичестве Поликарпа” говорится о том, что иудеи подучили “доложить проконсулу, чтобы он не отдавал (христианам) тела, чтобы они не начали поклоняться ему, оставив Распятого”. В рассказе Евсевия (Церк. ист., VIII, 6) о гонениях в Никомидии сообщается, что преследователи решили останки святых “вырыть и бросить в море, чтобы кто-либо не стал покланяться им и не причислил их к богам”. Очевидно, что язычники борются с почитанием мощей как уже известной им практикой – понимая ее, естественно, в привычных им терминах языческой религии.
Почитание мощей приобретает сложившиеся формы после окончания гонений. Отдельные формы почитания мощей могут вызывать в конце III – начале IV в. возражения со стороны части духовенства. Например, Афанасий в своем житии св. Антония с неодобрением упоминает утвердившийся в Египте обычай не погребать усопших святых, а держать их тела в домах для поклонения. Особой резкостью отличались нападки на почитание мощей, высказанные аквитанским священником Вигилянцием в начале V в.; Вигилянций рассматривает почитание мощей как уступку языческим нравам. Вызывал возражения и обычай погребать близких рядом с могилами мучеников – исходившая от них благодать распространялась, по тогдашним представлениям, и на рядом погребенного и способствовала его спасению. Подобные возражения указывали на необходимость упорядочения почитания мощей и на его богословское осмысление (см. прежде всего трактат Св. Иеронима против Вигилянция, написанный около 406 г.). Упорядочение почитания предполагало положение мощей в специальных зданиях (мартириях), построенных в память святого, совершение ежегодной памяти со служением Евхаристии в день смерти святого (dies natalis), положение мощей (их частиц) в особые ларцы, которые верующие носили с собой (отсюда возникают реликварии, в частности, реликварии в форме саркофага, которые могут поставляться в церкви).
Особо важным для почитания мощей было развитие обычая перенесения мощей. Первые известные нам случаи перенесения мощей относятся к середине IV в. В 356-357 гг. император Констанций, сын Константина Великого, переносит в храм двенадцати апостолов (служивший усыпальницей императоров) мощи апостолов Андрея, Луки и Тимофея. Св. Василий Великий (ум. 379 г.) в беседе на память мученицы Иулитты говорит о неповрежденности тела мученицы – явное указание на то, что тело было изнесено из земли. Имеются также свидетельства Григория Богослова и Иоанна Златоуста. Распространение этого обычая было весьма постепенным; судя по словам Иоанна Златоуста (ум. 407 г.), в его время большинство тел мучеников находилось в местах их погребения (т.е. на расположенных вне городов кладбищах). Выкапывание и перенесение мощей могло восприниматься неоднозначно, в указе императора Феодосия Великого 386 г. на эти действия налагается запрет. В этом запрете косвенно отражается, видимо, ментальность позднеантичного языческого общества, для которого соприкосновение с телами мертвых исполнено нечистоты и дурных предзнаменований, ср. осуждение почитания мощей в сочинениях Юлиана Отступника (332-363) (“шествие с телами мертвых через бесчисленное собрание народа, посреди стесненных толп, оскверняющее глаза людей не сулящим ничего доброго зрелищем мертвеца”). Тем не менее перенесение мощей утверждается как общепринятая практика, и в указе императора Льва Великого, правившего с 457 по 474 гг., перенесение мощей в священные здания или храмы дозволяется при условии согласия епископа. В Западной церкви происходят в целом те же процессы, что и в Восточной. Первым перенесением мощей было здесь извлечение из могил и положение в новой церкви останков мучеников Гервасия и Протасия, совершенное в 386 г. Св. Амвросием Медиоланским. И здесь вместе с тем эта практика первоначально наталкивается на возражение, ср. послание папы Григория Великого (ок. 540-604) к императрице Констанции с отказом в просьбе прислать главу или другую часть мощей апостола Павла: здесь говорится, что нарушение покоя тел святых рассматривается на Западе как недопустимое и святотатственное (“intolerabile atque sacrilegum” – PL, 77, 702В).
Несмотря на противодействие этого рода, перенесение мощей прочно утверждается в жизни церкви. Стимулом для этого является живое ощущение присутствия святого в церковной общине, обладающей его мощами. Григорий Нисский пишет, что те, кто держит мощи, заключают в объятия живое тело святого, исполненное силы; они ощущают его присутствие всеми чувствами и, проливая слезы почитания и любви, обращают к нему молитвы о заступничестве так, словно он был перед ними (PG, 46, 740В). Поэтому обретение мощей святого воспринимается как обретение заступника, посланного Богом данной общине. Бл. Августин говорит об обретении мощей первомученика Стефана: “Столь долго его тело лежало сокрытым. Оно явилось, когда Бог пожелал этого. Оно принесло свет всем странам, им были совершены такие чудеса”. Св. Амвросий Медиоланский рассматривает обретение мощей мучеников Гервасия и Протасия как дар Божий и благодать, посланные его пастве во время его служения, и добавляет: “Хотя я не удостоился стать мучеником, я по крайней мере этих мучеников улучил для вас”. Перенося мощи святого в свой храм (или город), община обретает патрона и покровителя. Показательно, что церемония перенесения мощей была построена по образцу церемониала вступления в город (adventus) императора (т.е. в позднеантичном понимании верховного покровителя гражданской общины). Именно таким восприятием объясняются распространенные споры о том, какому городу или какому храму должны принадлежать мощи того или другого святого, равно как и нередкие случаи похищения мощей. Первым перенесением мощей в истории русской церкви было открытие мощей вел. кн. Ольги, которые были перенесены в Десятинную церковь Св. Владимиром. Вслед за этим при Ярославе в 1026 г. были извлечены из могил и положены в церкви тела свв. Бориса и Глеба, в 1072 г. они были торжественно перенесены в новую церковь; еще одно торжественное перенесение было совершено в 1115 г.
Перенесение мощей приобретает особую значимость в связи с тем, что в церкви утверждается обычай строить храмы на мощах святых. При этом мощи обычно полагались под алтарем (иногда также с одной из сторон алтаря или у входа в храм). Это установление восходит, видимо, к обыкновению возводить храмы над могилами мучеников, сложившемуся еще во времена гонений. Правило, согласно которому ни одна церковь не должна была строиться не на мощах святых, которые должны были полагаться под алтарем, было принято Пятым карфагенским собором (правило 10). В VI-VIII вв., однако, еще случались отдельные отступления от этого правила. Строить церкви без полагания мощей было воспрещено VII Вселенским собором. Здесь указывалось, чтобы в тех храмах, которые были освящены без мощей, было совершено положение мощей; если же какой-либо епископ освятил бы без мощей новый храм, то он должен был быть отлучен “как преступивший церковные предания” (правило 7) (одной из причин принятия это правила было непочитание мощей частью иконоборцев, против которых и был направлен VII Вселенский собор). Мощи помещались также в алтаре переносных церквей. В силу данного развития в церковной практике утвердилось правило не совершать Евхаристию не на мощах святых. Поэтому, в частности, в практике русской церкви мощи непременно зашиваются в антиминс (льняной или шелковый плат с изображением положения Христа во гроб, который кладется на Престол и на котором совершается освящение Св. Даров) и священник может служить литургию без Престола (только на антиминсе); в греческой церкви мощи в антиминс не зашиваются, поскольку не допускается служение литургии не на настоящем Престоле с положенными в нем мощами. В любом случае мощи рассматриваются как необходимое условие совершения литургии.
Почитание мощей связано с присущим им даром чудотворения, т.е. считается, что благодатные дары, данные святому, сохраняются в его мощах. К этим дарам относится прежде всего сила исцелять различные болезни и изгонять бесов. Мощами, по словам Иоанна Дамаскина, “бесы изгоняются, недуги исцеляются, немощные врачуются, слепые презирают, прокаженные очищаются, искушения и скорби исчезают” (Точное изложение, кн. IV, гл.15). В силу этого храмы и монастыри, в которых содержатся мощи особо почитаемых святых, становятся местом паломничества (в России к таким центрам относится прежде всего Киево-Печерский монастырь), вокруг них могут образоваться особые общины исцеленных и переживших изгнание бесов. Доступ к мощам мог быть как постоянным, так и временным. В греческой церкви мощи обычно хранились в алтаре и предлагались для поклонения народу лишь в день памяти святого и в храмовые праздники. Антоний Новгородец в своей “Книге Паломник” (хождение в Константинополь около 1200 г.) рассказывает, что там “есть монастырь святого пророка Илии и в нем церковь, и в ней мощей святых множество, и на праздник по всей церкви поставляют столы и на них возлагают мощи святых”. Мощи могли носить в крестных ходах и возлагать на больных. Многие "мощи святых источали миро, о чем специально говорит Иоанн Дамаскин в “Точном изложении веры”.
Мощи святых могут представлять собой как целые тела, так и одни лишь части или частицы тел. Обыкновение расчленять мощи святых на части, которые помещались затем в разных храмах, сложилось достаточно рано и получило особое распространение в греческой церкви. Феодорит Киррский (ок. 393 – ок. 466) пишет о святых: “Мужественные души Победоносцев витают на небе, что же касается до тел, то не скрывает один гроб тело каждого, но города и селения, разделив их (тела) между собой, называют их спасителями и врачами душевными и телесными и чтут их как защитников и хранителей” (PG, 82, 1449). Это может приводить к расхищению останков святых. Так, тело константинопольского патриарха Евтихия (ум. 582 г.) едва не было расхищено еще в то время, когда его несли в храм для погребения. Отдельные протесты против подобных действий (например, уже упоминавшийся указ Феодосия Великого 386 г., запрещавший расхищение мощей и торговлю ими, или послание папы Григория Великого к императрице Констанции с отказом прислать главу апостола Павла) не имеют длительного влияния.
Мощи могут быть как нетленными, так и тленными. Нетление мощей как свидетельство святости не является обязательным признаком (см. канонизация) и получает значимость лишь в относительно позднюю эпоху. Многие сохранившиеся до наших дней мощи, равно как и многочисленные древние свидетельства показывают мощи как кости святых. В повести об обретении мощей первомученика Стефана рассказывается, что его тело обратилось в прах. Говоря о мощах апостолов Петра и Павла, Бл. Иероним называет их ossa veneranda, т.е. почитаемые кости. Мощи апостолов Андрея, Луки и Тимофея, перенесенные в Константинополь императором Констанцием, помещались в небольших ковчежцах, т.е. представляли собой кости. И в позднейшее время афонские монахи могли специально подчеркивать, что мощи афонских святых представляют исключительно кости, поскольку, согласно их объяснению, они для поддержания веры не нуждаются в сверхестественных знаках.
С древнейших времен появлялись, однако, и мощи в виде нетленных тел. Так, Василий Великий говорит о неповрежденном теле мученицы Иулитты. В позднейшее время, однако, нетленность мощей часто рассматривается как свидетельство святости, т.е. как действие благодати, пронизывающей тело святого, как сверхестественное состояние, соответствующее присущему мощам дару чудотворения. Так, в похвале патриарху Арсению (ум. 1273 г), противнику латинофильской политики Палеологов, написанной в конце XIV в., говорится о его неповрежденном тлением теле, приносящем исцеление; нетленные мощи патриарха противопоставляются “раздутому” и безобразному трупу его гонителя Михаила VIII Палеолога; нетленные мощи патриарха рассматриваются как свидетельство его святости, а разлагающееся тело императора – как результат отлучения, которому Арсений поверг Михаила VIII. Нетление мощей как признак святости приобретает особую значимость в русской церкви. Представление о нетлении как свидетельстве святости вступало в сложное и противоречивое взаимодействие с народным представлением о нетлении как результате неправедной смерти, существовавшем и у греков, и у восточных славян (умершие под клятвою, заложные покойники). В поздних греческих сочинениях может подчеркиваться отличие мощей, сохранившихся в виде целых тел, от неразрушенных тел пребывающих под клятвою покойников: первые благообразны, благовонны и засохлы, вторые – безобразны, зловонны и раздуты как барабаны (ср. упомянутое выше описание тела Михаила VIII). И в данном случае представления о святости в христианском понимании и о ее признаках могли выступать как радикальный отказ от традиционных воззрений.
Наряду с мощами в узком смысле слова, аналогичное почитание может распространяться и на ряд других предметов, находившихся в физическом контакте с телом святого, прежде всего ту ткань, в которую облекаются мощи (так наз. брандеум), воск от свечей, стоявших на могиле святого и т.д.
Богословское осмысление почитания мощей основывается на понимании творения как благого деяния Божия, в котором изначально содержится благая воля Творца, замысел Божий о спасении мира и его преображении в грядущем Царствии Небесном. Мощи святых представляют собой частицы этого преображенного вещества, исполненного Божественной благодатью, Царствие Небесное зримо присутствует в них уже в нынешнем веке. Св. Амвросий Медиоланский в слове о свв. Назарии и Кельсии называет мощи “семенами вечности”. Соответственно, почитание мощей понимается как почитание тех, кто в своем духовном подвиге осуществил замысел Творца о мире. Бл. Иероним в послании к Рипарию о Вигилянции пишет: “Не почитаем, не поклоняемся, не служим твари более Творца, почитаем мощи мучеников, чтобы поклоняться Тому, за Кого они пострадали”. Это суждение Бл. Иеронима о мощах полностью соответствует известному тезису св. Василия Великого о почитании икон (“честь, воздаваемая образу, переходит на первообраз” – PG, 32, 149С).
Особенно четко вопрос о почитании мощей был разработан св. Иоанном Дамаскиным. Поскольку ряд иконоборцев наряду с поклонением иконам отрицал и поклонение мощам святых, Дамаскин в своих Словах в защиту святых икон говорит и о мощах. Он пишет, что “святые и при жизни исполнены были Св. Духа, когда же скончались, благодать Св. Духа присутствует и с душами, и с телами их в гробницах, и с фигурами, и со святыми иконами их, – не по существу, но по благодати и действию (энергии)” ([греч] ού χατ“ ούσίαν, άλλά χαριτι χαί ένεργεία – PG, 94, 1249CD). Поклонение мощам, так же как поклонение иконам, выражает признание значимости вещества в домостроительстве спасения (в преображении мира). Дамаскин, указав на Боговоплощение как исходный момент этого домостроительства, продолжает: “Не поклоняюсь веществу, но поклоняюсь Творцу вещества, сделавшемуся веществом ради меня, соблаговолившему поселиться в веществе и через посредство вещества совершившему мое спасение... Почитаю же и благоговею и перед остальным веществом, при посредстве которого совершилось мое спасение, как перед исполненным божественными силами (энергиями) и благодатью” (PG, 94, 1245АВ). Таким образом, мощи суть явление обоженной твари, через которую совершается спасение человечества, преображение вещества мира в обоженное вещество грядущего Царствия.
Мученик (гр. [греч] μάρτυς, лат. martyr), древнейший разряд святых, прославляемых Церковью за мученическую смерть, принятую ими за веру. Основным значением гр. [греч] μάρτυς является свидетель, и в этом значении это слово может относиться к апостолам как свидетелям жизни и воскресения Христа, получившим благодатный дар исповедовать Божество Христа, явление Бога Слова во плоти и наступление нового царства, в котором человек усыновляется Богу (ср. Деян. 2. 32). Явившись апостолам после воскресения, Христос говорит: “Вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый, и будете Мне свидетелями ([греч] μάρτυρες) в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли” (Деян. 1. 8). С распространением гонений на христиан этот дар свидетельства приписывается по преимуществу мученикам, которые своей добровольной смертью за веру засвидетельствовали силу данной им благодати, превратившей страдания в радость; тем самым они свидетельствуют о победе Христа над смертью и о своем усыновлении Христу, т.е. о реальности Царствия Небесного, достигнутого ими в мученичестве. В этом смысле “мученичество есть продолжение апостольского служения в мире” (В.В.Болотов). Вместе с тем мученичество – это следование путем Христовым, повторение страстей и искупительной жертвы Христа. Христос выступает как первообраз мученичества, свидетельства собственной кровью. Отвечая Пилату, Он говорит: “Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать ([греч] μάρτυρήσω) об истине” (Ин. 18. 37). Отсюда и наименование Христа свидетелем (мучеником) в Апокалипсисе: “...от Иисуса Христа, Который есть свидетель ([греч] μάρτυς) верный, первенец из мертвых и владыка царей земных” (Ап. 1. 5; ср. Ап. 3. 14).
Два этих аспекта мученичества в полной мере проявляются уже в подвиге первого христианского мученика, первомученика Стефана. Стефан, предстоя осудившему его синедриону (верховному судилищу иудеев), “воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога, и сказал: вот, я вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога” (Деян. 7. 55-56); он таким образом свидетельствует о Царствии Небесном, открывшемся для него во время и в результате мученичества. Само же мученичество напоминает страсти Христовы. Когда Стефана побивали каменьями, он “воскликнул громким голосом: Господи* не вмени им греха сего. И, сказав сие, почил” (Деян. 7. 60). Слова прощения реализуют тот образец, который дал Христос при распятии, сказав: “Отче прости им, ибо не знают, что делают” (Лк. 23. 34). Таким образом, в своем мученичестве Стефан следует путем Христа.
В ранний период именно мученичество более всего способствует распространению Церкви, и в этом плане оно также выступает как продолжение апостольского служения. Первое распространение Церкви соотнесено с мученичеством св. Стефана (Деян. 8. 4 и далее), этим мученичеством было подготовлено и обращение апостола Павла (Деян. 22. 20). Одиннадцать из двенадцати апостолов (кроме апостола Иоанна Богослова) закончили жизнь мученическим подвигом. И в дальнейшем вплоть до Миланского эдикта 313 г. мученичество как сильнейшее свидетельство веры было одной из основ распространения христианства. По словам Тертуллиана, кровь христиан была тем семенем, из которого произрастала вера.
Итак, первые мученики появляются еще в апостольский период. Их мученичество было результатом преследований со стороны иудеев, смотревших на христиан как на опасную секту и обвинявших их в богохульстве. В Новом Завете содержится несколько свидетельств о мучениках, пострадавших от этих гонений. Кроме уже упоминавшегося мученичества св. Стефана, здесь говорится, например, об Антипе, “верном свидетеле ([греч] μάρτυς)” Божием, умерщвленном в Пергаме (Ап. 2. 13). Римские власти в этот начальный период христиан не преследуют, не отличая их от иудеев (иудаизм же был в Риме дозволенной – licita – религией). Так, иудеи в нескольких случаях пытались предать ап. Павла на суд римским властям, однако эти власти отказывались осуждать апостола, поскольку рассматривали выдвигаемые против него обвинения как религиозные споры внутри иудаизма, в которые они не желали вмешиваться (Деян. 18. 12-17; Деян. 23. 26-29; Деян. 26. 30-31).
Гонения на христиан со стороны римских властей начинаются со времени императора Нерона (54-68). Они распадаются на три основных периода. К первому периоду относятся гонения при Нероне в 64 г. и гонения при Домициане (81-96). В этот период римская власть еще не рассматривает христианство как особую враждебную ей религию. При Нероне христиан преследуют, возложив на них вину за римский пожар; при Домициане они подвергаются гонениям как иудеи, не декларирующие своего иудейства и отказывающиеся платить “иудейский налог”.
Распространение христианства в разных слоях римского общества (далеко за пределы иудейской общины) заставляет римские власти осознать, что они имеют дело с особой религией, причем религией враждебной как римскому государственному строю, так и традиционным культурным ценностям римского общества. С этого времени начинается преследование христиан как религиозной общины. Точная хронология здесь отсутствует. Важнейшим документом для этого периода гонений является письмо Плиния Младшего императору Траяну (около 112 г.). Плиний спрашивает у Траяна, какой юридической процедуры он должен придерживаться в преследовании христиан. Он задает этот вопрос, поскольку “никогда не присутствовал на следствиях о христианах”. Из этих слов можно заключить, что преследование христиан как религиозной общины к этому времени уже имело место. Траян в своем ответе говорит о правомерности преследования христиан, причем о правомерности преследования “за самое имя” (nomen ipsum), т.е. за одну принадлежность к христианской общине (поскольку по римским законам христиане в силу своих убеждений совершали два преступления – святотатство, выражавшееся в отказе от принесения жертвы богам и клятвы их именем, и оскорбление величества). Траян, однако, указывает, что нет необходимости “выискивать” христиан, они подвергаются суду и казни лишь в том случае, когда кто-то выдвигает против них обвинение. Траян также пишет, что “тех, кто отречется, что они христиане, и докажет это на деле, т.е. помолится нашим богам, следует за раскаяние помиловать, хотя бы в прошлом они и были под подозрением”. На этих принципах – с теми или иными отклонениями – и основывались гонения на христиан во второй период. На этот период приходится мученичество таких почитаемых христианских святых, как св. Поликарп Смирнский (ум. ок. 155 г.) и св. Иустин Философ. Для понимания почитания святых в древней Церкви особо следует подчеркнуть принцип добровольности мучений.
Третий период начинается с правления императора Декия (249-251) и продолжается вплоть до Миланского эдикта 313 г. В изданном Декием эдикте изменяется юридическая формула преследования христиан. Преследование христиан вменялось в обязанность правительственным чиновникам, т.е. становилось не результатом инициативы частного обвинителя, а частью государственной деятельности. Целью гонений была, однако, не столько казнь христиан, сколько принуждение их к отречению. Для этого применялись изощренные пытки, однако выдержавшие их не всегда подвергались казни. Поэтому гонения данного периода наряду с мучениками дают множество исповедников (см.). Преследованию подвергались прежде всего предстоятели церквей. Гонения отнюдь не были постоянными, и перемежались периодами почти полной терпимости (эдикт императора Галлиена, 260-268, предоставлявший предстоятелям церквей свободно заниматься религиозной деятельностью). Наиболее жестокие гонения приходятся на конец царствования Диоклетиана (284-305) и последующие годы. В 303-304 гг. издается ряд эдиктов, лишающих христиан всяких гражданских прав, предписывающих заключать в тюрьму всех представителей клира и требовать от них отказа от христианства (принесения жертв); последний эдикт 304 г. предписывал всех вообще христиан повсеместно принуждать к принесению жертв, добиваясь этого любыми пытками. Мученичество в эти годы было массовым, хотя в разных провинциях преследования производились с разной интенсивностью (наиболее жестокими они были на востоке империи). Гонения прекращаются после издания в 311 г. эдикта, в котором христианство признается дозволенной религией (хотя явным образом и не снимаются ограничения с христианского прозелитизма), и в полной мере после Миланского эдикта 313 г., провозгласившего полную веротерпимость.
История христианского мученичества, естественно, этим не заканчивается. Мученичества, в том числе и массовые, имели место и позднее, при императорах-арианах, в Персидской империи, в различных странах, где христианство сталкивалось с язычеством, в ходе борьбы ислама с христианством и т.д. Однако именно история мученичества в древнейший период имеет определяющее значение для богословского осмысления мученического подвига, для установления почитания мучеников (и вообще почитания святых) и выработки его форм, что и делает необходимым особое внимание к этому периоду.
Почитание мучеников развивается в древнейшие времена, видимо, одновременно с самим распространением мученичества. Достаточно рано оно облекается в определенные институализованные формы; хотя с течением времени эти формы и эволюционируют, ряд основополагающих элементов преемственно сохраняется при всех изменениях. Эти элементы являются центральными и для формирования культа святых вообще. Осмысление мученичества как торжества благодати над смертью, достижения Царства Небесного, путь к которому был открыт смертью и воскресением Христа, и соответственно как предвосхищения всеобщего воскресения во плоти отражается в складывающихся культовых формах, прежде всего в церковном воспоминании мученика и праздновании его памяти, в молитвенном обращении к мученикам как “друзьям Божиим” и заступникам людей перед Богом, в почитании могил мучеников и их останков ( мощей – см.).
По свидетельству “Мученичества Поликарпа (Смирнского)” (Martirium Policarpi, XVIII), ежегодно в годовщину смерти верующие собирались на могиле мученика, служили литургию и раздавали милостыню нищим. Эти основные элементы и образовали первоначальный культ святых. Ежегодные поминовения мучеников понимались как воспоминания дня их нового рождения (dies natalis), рождения их в вечную жизнь. Эти празднования включали чтение актов мученичества, трапезу поминовения и совершение литургии. В III в. такой порядок был уже всеобщим. Подобные поминовения могли усваивать отдельные элементы соответствующих языческих обрядов (например, раздача колива). Над могилами возводились постройки, в которых (или рядом с которыми) совершалось поминовение (гр. [греч] μάρτύρον лат. memoria); одной из моделей для них служили позднеиудаистические поминальные здания на могилах пророков. После прекращения гонений строительство таких зданий получает дальнейшее развитие; на Востоке к мавзолею, в котором хранились мощи, часто пристраивалась церковь; на Западе мощи обычно хранились под алтарем самой церкви.
В результате развития культа мучеников места христианских погребений становились центром церковной жизни, могилы мучеников – почитаемой святыней. Это означало радикальное изменение в позднеантичном мировосприятии, в котором город живых и город мертвых были разделены непроходимой гранью и только город живых являлся местом социального бытия (кладбища располагались за городской чертой). Этот переворот в сознании делался особенно радикальным, когда в города стали переноситься мощи (см.) мучеников, вокруг которых группировались и обычные захоронения (поскольку погребение рядом с мучеником рассматривалось как средство получить его заступничество).
Развитие культа мучеников побудило Церковь в IV-V вв., после прекращения гонений, определенным образом регламентировать этот культ. Отдельные его формы, совпадавшие с языческими, стали восприниматься как пережитки язычества и подверглись осуждению (так, бл. Августин возражает против устройства поминальных пиршеств на могилах). Бл. Иероним говорит, что подобные эксцессы объясняются “простотой мирян и, конечно же, благочестивых женщин”. В этом контексте происходит пересмотр актов мученичества и канонизация (см.) мучеников. Празднование памяти мучеников и построение мемориальных церквей над их могилами получает каноническую санкцию. Празднование памяти перерастает из частного обряда, совершаемого над могилой, в общецерковное торжество – сначала на уровне местной церковной общины, а затем и всей церкви. Дни памяти различных мучеников (dies natalis) объединяются в годовой цикл, фиксируемый в мартирологах (см.). На этой основе формируется неподвижный годовой круг церковного богослужения.
Представление о мучениках как заступниках за людей перед Богом, как о постоянно присутствующих членах церковной общины выразилось и в чине литургии. Мученики с древнейших времен особо упоминаются в ходатайственной молитве (intercessio), произносимой непосредственно после преложения Св. Даров (epiclesis) , и для них отделяется особая частица на проскомидии (при приготовлении Св. Даров). В честь мучеников вынимается пятая частица из третьей, так наз “девятичинной” просфоры, разделяемой по чинам святых. Согласно русскому служебнику эта частица вынимается “в честь и память” “Святаго Апостола, первомученика и архидиакона Стефана, святых великих мучеников Димитрия, Георгия, Феодора Тирона, Феодора Стратилата и всех святых мученик, и мучениц: Феклы, Варвары, Кириакии, Евфимии и Параскевы, Екатерины и всех святых мучениц” (в разных православных традициях набор имен может варьироваться).
В истории русской церкви первые мученики появились еще до крещения Руси князем Владимиром: по сообщению Повести временных лет в 983 г. киевские язычники убили двух варягов-христиан (отца и сына). В 1015 г. были убиты свв. князья Борис и Глеб; понимание их гибели как мученичества свидетельствует о расширении в русской духовности самого этого понятия: хотя свв. Борис и Глеб были убиты не за веру, а в результате междоусобия, их смирение в смерти и следование Христу и чтимым мученикам в непротивлении мучителям воспринимались как христианский подвиг. К числу русских мучеников относится и ряд святых, пострадавших за веру в Орде (князь Михаил Всеволодович Черниговский и боярин его Феодор, князь Михаил Ярославич Тверской), литовские мученики, пострадавшие от язычников при Ольгерде в 1347 г. и др. В настоящее время идет процесс канонизации мучеников русской церкви, пострадавших после 1917 г.