2-3 Вопрос о смысле жизни в учении новозаветного откровения  2-3

Виктор Несмелов [*]

     3. Для того чтобы человек беспрепятственно мог реализовать в жизни свое идеальное настроение, ему нужно быть выше мира, а между тем он связан с миром всеми условиями своего наличного существования. Поэтому он всегда и необходимо встречал и должен будет встречать себе большие и меньшие препятствия в устроении и развитии своей настоящей жизни по реальному образу жизни желаемой и ожидаемой. Действительная жизнь всегда и необходимо будет требовать от человека, чтобы он приспособлялся именно к ней, а не к другой какой-нибудь жизни; идеальное же сознание всегда будет требовать от него, чтобы он не сам приспособлялся к действительной жизни, а наоборот – ее бы старался поднять и приспособить к содержанию идеальной жизни. И так как оба эти требования предъявляются человеку не со стороны откуда-нибудь, а развиваются в нем самом как определения его самосознания и как мотивы его деятельности, то в них и создается для человека неизбежная борьба с собою самим, создается в человеке борьба идеала и действительности, – борьба различных принципов жизни.
     Когда в содержании человеческого самосознания главное место занимают элементы эмпирической действительности, т.е. когда человек рассматривает себя только со стороны своего положения в условиях наличной жизни, то мотивы его деятельности всегда и непременно будут определяться под точкою зрения принципа блага жизни. Когда же в содержании его самосознания главное место занимают идеальные элементы, т.е. когда он рассматривает себя со стороны своей природы, со стороны своей человечности, то мотивы его деятельности всегда и непременно будут определяться под точкою зрения принципа смысла жизни.
     И вот, смотря по тому, из каких именно элементов слагается человеческое самосознание, в таком направлении и создается человеческая жизнь. Если известный состав элементов достигает в самосознании прочной устойчивости, жизнь слагается в одном определенном направлении, т.е. вся деятельность человека, определяемая однородными мотивами, неизбежно получает один и тот же неизменный характер. Если же такой устойчивости элементов на самом деле не существует, и самосознание попеременно выражается различным составом элементов, то в жизни наступает неизбежное колебание, т.е. деятельность человека, определяемая разнородными мотивами, в разное время носит различный характер. Фактически сила устойчивости, – хотя, конечно, не исключительно, однако чаще всего, – оказывается на стороне эмпирических элементов самосознания, потому что эти элементы непосредственно определяются самою жизнию, а не развиваются из философских размышлений о ней. Идеальные же элементы вызываются не фактами жизни, а только глубокими размышлениями о ней, и потому они возникают лишь постепенно и могут получить силу определяющих мотивов жизни лишь путем вытеснения элементов эмпирических. Но так как эмпирические элементы возникают из фактов наличной жизни и поддерживаются иллюзиями наличного же счастия, то в действительности их можно только значительно ослабить, окончательно же вытеснить их невозможно, и потому они всегда будут заявлять о себе, и с этими заявлениями всегда будет считаться даже самое высокое идеальное настроение. Ясное дело, что воплощение в жизни идеала ни в каком случае не может совершаться по одному только доброму желанию человека. Это воплощение необходимо должно вызывать в человеке тяжелую нравственную борьбу внутреннего-идеального человека с внешним-эмпирическим, и борьба эта должна вестись человеком не один какой-нибудь период жизни, а в течение всей его жизни до самой последней минуты ее.
     В силу этого самого обстоятельства – что преобразование и развитие себя по идеалу человечности неминуемо требует от человека тяжелой и непрерывной борьбы с собою самим – сила идеального сознания в человеке легко может понижаться и даже совсем угасать. Правда, каждый факт этого понижения сначала болезненно отзывается в человеке мучительным укором совести и сильно тревожит его горьким чувством измены себе, – измены своему назначению и действительному смыслу своей жизни, но все это бывает только сначала. Постоянно судить и постоянно только осуждать себя ни один человек не в состоянии уже по одному только инстинкту самосохранения, потому что в случае постоянного осуждения себя человек наверное бы погиб от глубочайшего презрения к себе. Потому, хотя при угашении идеального сознания в человеке и совершается внутренний суд, однако на этом суде человек выступает не только обвинителем, но и защитником себя самого; и так как в качестве защитника себя самого; человек всегда действует энергичнее, нежели в качестве обвинителя себя, то он и выходит из суда своей совести всегда почти оправданным. Из непрерывного же ряда оправдательных приговоров себе человек постепенно создает общее оправдание всей практики своей наличной жизни и таким образом постепенно подготовляет не только устранение, но и прямое осуждение жизни по идеалу. Если самооправдание человека всегда почти начинается антитезой силы действительности и слабости человеческой воли, то оканчивается оно всегда почти не той, а другой антитезой – истины действительности и заблуждения мечты, т.е. человек всегда почти оканчивает оправдание своей наличной жизни полным отрицанием всякого другого мира, кроме существующего, и всякой иной жизни, кроме жизни в условиях существующего мира. Но как только допущено это отрицание, так решение вопроса о смысле жизни снова оказывается невозможным, и даже самая постановка этого вопроса является прямо нелепой.
     В условиях существования наличного мира, по выразительному суждению одного древнего библейского философа, участь сынов человеческих и участь животных – участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества пред скотом (Екклез. III, 19). Если теперь человек не ставит себе вопроса о смысле жизни животных, то по какому же праву он позволяет себе ставить этот вопрос о себе самом? Конечно, право это всегда можно определить как естественное право человеческого разума; но если разум может рассматривать человека не иначе, как только в пределах его земного существования, то на каких же основаниях он будет решать свой вопрос, да и какого же еще решения он будет искать? Ведь это уж каждому хорошо известно, что человек поживет и умрет, и если при этом допускается, что смерть есть полное уничтожение бытия человека, то ясное дело, что никакого вопроса о смысле жизни тут нет и быть не может. При таких условиях вопрос может ставиться не о смысле жизни, а только о целях человеческой деятельности в пределах жизни; потому что смысл жизни человек может только отыскивать, а цели своей деятельности он сам может создавать и сам же оправдывать. Он может создавать и действительно создает себе всевозможные цели жизни, и каждую цель он может оправдывать и действительно оправдывает для себя всевозможными представлениями блага жизни. Но так как право создания и оправдания для себя известных целей жизни в одинаковой мере принадлежит каждому отдельному человеку, то очевидно – целей человеческой жизни может существовать и фактически действительно существует ровно столько, сколько существует на свете людей, и потому в человеческой жизни всегда может раскрываться самое широкое поле для столкновения всевозможных интересов жизни, а в силу этого столкновения всегда может раскрываться и непомерное увеличение всевозможных страданий жизни. Вот этот именно факт увеличения страданий и вынуждает человека не просто лишь ставить себе цели жизни, какие ему заблагорассудится, а придумывать такие цели, при которых он мог бы удовлетворить свою жажду счастья и не вызывая страданий, и не испытывая их. Здесь именно и коренится вопрос о целях жизни. Вся суть этого вопроса заключается в том, чтобы выработать такую цель жизни, которая могла бы служить общею целью жизни для всех людей и которая могла бы гарантировать личное благо каждого отдельного человека. Большая часть существующих решений этого вопроса сводится к тому, чтобы возложить на человека обязанность искать в жизни не своего собственного блага, а блага всех людей, – со всеми другими людьми быть счастливым и вместе с другими страдать. Разумеется, не может быть никакого сомнения в том, что если бы только люди взялись выполнять эту идеальную обязанность, то количество счастливых людей значительно бы увеличилось и количество страдающих значительно бы уменьшилось; но только – что же нужно сделать для того, чтобы люди приняли на себя эту обязанность? Ведь знать о ней и действительно выполнять ее как свою обязанность – две вещи совершенно различные. Каждый из нас хорошо знает и не менее хорошо рассуждает о том, что следует приносить пользу обществу или что следует искать в жизни общего блага людей, но все эти хорошие знания и рассуждения сплошь и рядом только хорошими словами и ограничиваются. Все это зависит не от того, что будто мы – дурные люди, а от того, что обязанность приносить пользу обществу или стремиться к достижению общего блага не составляет природного мотива нашей деятельности. Мы не в себе и для себя самих открываем эту обязанность, – мы лишь постепенно доходим до нее в своих размышлениях о наилучшем устройстве жизни общественной, и потому именно в отношении своей личной жизни мы принимаем на себя выполнение этой обязанности только условно, – только под тем непременным условием, если она будет выполняться и всеми другими людьми. Если другие люди будут заботиться о нас и приносить нам добро, то этим самым они и будут обязывать нас, чтобы и мы со своей стороны заботились о них и делали им добро. Следовательно, принятие и выполнение этой обязанности по существу своему нисколько не выходит за пределы обыкновенной коммерческой сделки. Принимая благорасположение людей, мы принимаем ссуду от них и потому находимся в долгу у них и обязаны заплатить им свой долг. Можно, конечно, изменить процесс этой сделки, – мы именно можем принять инициативу ее на себя самих, но коммерческий характер ее от этого нисколько не изменится. Если мы делаем добро людям, то этим самым мы и налагаем на них обязанность, чтобы и они делали добро нам, и если они принимают наше благорасположение к ним, то значит – они принимают на себя и возлагаемую на них обязанность быть благорасположенными к нам самим. На этом только расчете и может утверждаться выполнение обязанности приносить пользу людям или стремиться к достижению общего блага, так что с устранением этого расчета необходимо устраняется и самая обязанность. Ведь если бы мы стремились к достижению общего блага, о нашем же собственном благе никто бы из людей не заботился, то наше стремление к осуществлению блага других людей, очевидно, уж будет не выполнением какой-нибудь обязанности, а добровольным самоотвержением, которое несомненно существует в людях, но существует вовсе не потому, что будто они обязаны пренебрегать своим благом ради блага других людей, а совсем по другим мотивам, о которых будет речь впереди.
     Если существование обязанности всегда и необходимо предполагает известное взаимоотношение людей – одних, которые обязывают, и других, которые обязываются, – то ясное дело, что всякая обязанность всегда и непременно условна. Если, напр., окажутся в мире такие люди, которые благом своей жизни никому не обязаны и не желают быть обязанными, то ясное дело, что эти независимые люди и не будут нести на себе никаких обязанностей в отношении других людей – не потому, что они не захотят их нести, а потому, что они и на самом деле никому и ничем не обязаны. Следовательно, всякая обязанность может быть принята и не принята, и потому никакая обязанность никогда не может быть общею обязанностию всех людей и без всякого исключения. Поэтому и придуманная в философии полезная обязанность людей стремиться к достижению общего блага фактически остается только красивым созданием философии, счастия же людям она никакого не принесла и не могла принести, потому что в себе самой она не имеет никакой силы властвовать над людьми и двигать их волей. Для того, чтобы придать ей эту властную силу, необходимо создать для нее другое значение, – необходимо перенести ее из области общественной жизни в область личной жизни и таким образом представить ее как внутреннюю обязанность, которая налагается человеком самим на себя и которая поэтому осуществляется им независимо от того, исполняется ли она другими людьми или не исполняется. Это именно преобразование и было сделано в моральной философии долга.
     Утилитарное обоснование обязанности человека делать добро людям, а равным образом и внешний юридический характер этой обязанности, в философии долга устраняется, и обязанность выводится из самого человека как выражение его нравственной природы. Человек должен делать добро людям не затем, чтобы обязывать их благодарностию себе, а затем, чтобы раскрыть свою нравственную природу. Следовательно, целью его жизни должно быть не достижение счастия, а достижение совершенства, и потому принципом его деятельности должно служить не какое-нибудь замаскированное своекорыстие, а только неуклонное исполнение нравственного долга.
     В таком преобразовании натуралистической системы морали в идеалистическую идеал совершенства человеческой жизни заменяется идеалом совершенства человеческой личности, а вместе с этой заменой и принцип блага жизни, очевидно, уступает свое место принципу смысла жизни. Под точкою зрения этого последнего принципа обязанность человека делать добро людям действительно получает значение общей обязанности для всех людей и без всякого исключения, потому что эта обязанность определяется здесь не условиями жизни, а требованиями нравственной личности, и следовательно – каждый человек, желающий не только называться человеком, но и быть им, непременно должен нести на себе эту обязанность. Такая отрешенность от наличных условий жизни, несомненно, до высокой степени поднимает теоретическую ценность доктрины, но эта же самая отрешенность и в такой же точно степени понижает ее практическое значение. Если нравственный долг человека есть только долг его пред собою самим, – пред своей нравственной личностию, то ясное дело, что принцип долга положительно определяет собою деятельность человека только в условиях его личной жизни, а не в условиях жизни общественной. По отношению к другим людям, с точки зрения этого принципа, собственно, требуется только одно, чтобы человек не унижал другого человека, чтобы один человек не делал другого человека средством для достижения своих личных целей. Но действительная жизнь вся почти слагается из таких условий, при которых это отрицательное правило не может иметь ровно никакого значения. Ведь не мы только относимся к людям, но и люди к нам, и следовательно – нам приходится не только определять свои собственные отношения к людям, но и отвечать на отношения к нам других людей. Люди же могут и относиться к нам безразлично, но могут и вредить нам; они могут и сочувствовать нам, но могут и преследовать нас. Если мы примем во внимание одни только отрицательные факты жизни, то у нас сам собою возникает такой вопрос: требуется ли нравственным долгом человека благодушное перенесение обид? или в более резкой форме: согрешит ли человек против себя самого и против своей нравственной природы, если он не будет молча переносить обиды людей? Если он согрешит, то значит – нравственное величие человеческой природы требует, чтобы человек благодушно молчал, когда его притесняют и оскорбляют и заставляют страдать, а если не согрешит, то значит – нравственное совершенство природы этого не требует. Но если мы допустим, что нравственный долг требует от нас, чтобы мы молчаливо переносили гонения людей, то значит – при наличных условиях жизни привилегия быть человеком не только не великая, а совсем даже несчастная привилегия, потому что она заключается лишь в том, чтобы делать людям добро и страдать за него и за это уходить в свою могилу с приятным сознанием исполненного долга. Если же мы допустим, что нравственный долг этого не требует, то значит – обязанность человека делать добро людям в действительности вовсе не имеет безусловного характера; потому что в некоторых случаях жизни человек может и освободить себя от исполнения этой обязанности, а как только допускается такая возможность, так нравственная философия снова остается при одних лишь красивых мечтах. И она действительно остается только при этих мечтах, потому что нравственный долг хотя и требует от нас, чтобы мы делали добро людям, однако он нисколько не требует, чтобы мы молчаливо переносили зло от людей. Даже напротив – нравственный долг, понимаемый в смысле долга человека пред своей нравственной личностию, одинаково не допускает ни того, чтобы мы унижали другого человека, ни того, чтобы нас унижали другие люди; так что благодушное перенесение обид, с точки зрения этого долга, не только не есть добродетель, но и прямо преступление против своего человеческого достоинства и против своей человеческой личности. Разумеется, не какая-нибудь безмерная гордость великого мыслителя, а только ясное сознание смысла и значения долга продиктовало Канту его выразительную заповедь: "никому не позволяйте безнаказанно попирать ваше право ногами". Но в таком случае, что же собственно такое представляет из себя нравственный долг человека? В основе своей он, очевидно, есть не что иное, как только услаждение человека воображаемым величием человечности, а в приложении своем он есть только ограждение этого величия всякими законными мерами.
     Для того, чтобы сохранить за философией долга ее нравственный характер, нужно перенести принцип долга с области личной жизни на область общественной жизни, т.е. необходимо понять нравственный долг человека не как долг его пред своей собственной нравственной личностию, а как долг человека пред человеческой природой вообще. Тогда принцип долга будет определять собой одну только общественную деятельность человека, а личная жизнь его, очевидно, уж будет определяться другим принципом –принципом самоотвержения. Такое преобразование морального учения, как известно, недавно было сделано у нас на Руси в нравственной философии гр.Толстого. По этой философии, цель человеческой жизни заключатся в достижении блага, но так как по принципу самоотвержения человек не может ставить себе личных целей жизни, то он и должен стремиться к достижению общего блага – служить жизни всех, жить не для себя, а для всего человечества [3]. Следовательно, нравственное отношение человека к людям, по этой философии, заключается не в том лишь одном, чтобы не вредить им, но и прямо в том, чтобы им делать добро. От исполнения этой обязанности человек не может освободить себя ни при каких условиях жизни, потому что эта обязанность представляется Толстым как безусловная. Безусловный же характер этой обязанности безусловно требует, чтобы человек делал добро и страдал, страдал и все-таки делал добро, и чтобы он делал добро всем людям без всякого исключения, следовательно – не тем только, которые ему самому делают добро, и даже не тем только, которые относятся к нему безразлично, но и тем, которые прямо вредят ему, т.е. врагам своим. В силу такого идеального требования величие философской морали самоотвержения несомненно поднимается до степени величия чисто христианской морали, но только по мере этого поднятия философская мораль постепенно уклоняется от своего основания и, наконец, совсем повисает на воздухе.
     Все почти содержание своего морального учения Толстой несомненно взял из Евангелия, но в виду того, что подлинную евангельскую основу этого учения его разуму было не под силу понять и принять, – все это великое учение у него явилось собственно не христианским, а только философским. Серьезно говорить о христианстве Толстого могут лишь такие люди, которые не имеют ни малейшего понятия ни о том, что такое Евангелие, ни о том, что такое христианство. В своем живом подлинном смысле Евангелие не есть собрание написанных или напечатанных правил, руководящих человека к наилучшему устройству жизни, –по точному определению апостольскому, оно есть сила Божия во спасение всякому верующему (Рим. 1, 16); и христианство не есть какая-нибудь гениальная теория жизни, – оно есть живая религия, которая обосновывается не на мудрости человеческой, а на силе Божией чрез откровение Иисуса Христа (1 Кор. II, 5; Галат. 1, II, 12), и которая поэтому выражается не в спорных учениях человеческой премудрости, а именно только в животворных явлениях духа и силы (Кор. II, 4). Между тем. Толстой понял Евангелие только как собрание наилучших правил жизни, и понял христианство только как наилучшую теорию жизни. По всем соображениям нашего моралиста, "Христос учит людей не делать глупостей, – в этом состоит самый простой, всем доступный, смысл учения Христа" [4], и никакого другого смысла в Евангелии Толстой не нашел. Все великие и животворные пункты христианского вероучения – о живом Боге, об откровении, о воплощении Сына Божия, о воскресении Христа от мертвых и о втором пришествии Его, – по велемудрому соображению нашего моралиста, "не имеют для нас никакого смысла" [5] и целиком должны быть оставлены только в печальный удел слепому суеверию. В силу же такого отрицательного отношения к догматическим основам христианства у Толстого совершенно естественно явился взгляд на него как на один из многих моментов в бесконечном развитии человеческого гения, и таким образом христианство оказалось у него не верой, а учением, не религией, а просто философской доктриной. По ясному определению нашего моралиста, оно именно "есть только учение о жизни, соответствующее той степени материального развития, тому возрасту, в котором находится человечество, и которое поэтому неизбежно должно быть принято им" [6], т.е. христианство как временный продукт человеческого развития должно быть принято человеком не потому, что оно истинно, а только потому, что при настоящих условиях человеческой жизни оно очень полезно людям. Оно именно полезно людям в том отношении, что руководясь правилами евангельского нравоучения человек скорее может достигнуть того состояния, которое представляется Толстому как идеальное, когда именно "все люди будут братья, и всякий будет в мире с другими, наслаждаясь всеми благами мира тот срок жизни, который уделен ему Богом" [7]. Вот, по Толстому, и все значение христианства; вот, по нему, и весь смысл человеческой жизни.
     Устраняя подлинную живую основу христианского нравоучения, Толстой вынужден был придумать для этого нравоучения свое собственное разумное обоснование. Это обоснование он действительно придумал, – он именно указал его в принципе блага жизни, но чрез это самое указание все евангельское нравоучение он несомненно и обессмыслил, и обессилил. Он требует самоотвержения человека не ради его собственного блага, а ради достижения общего блага, так что человеческая личность в его философии является не целию для себя самой, а только средством к достижению посторонних для нее целей. Отдельный человек может страдать, – ну, и пусть его страдает, лишь бы только эти страдания его обеспечивали собою чье-нибудь благо; и целое поколение людей может страдать, – ну, и пусть оно страдает, лишь бы только из этих страданий его выросло благо его потомков. Следовательно, личность сама по себе не имеет здесь никакой цены, она только простое орудие для достижения жизненных целей известного общества и целого человечества [8]. Но если это верно, что она существует только в качестве орудия для достижения посторонних целей, то для нее самой, очевидно, решительно безразлично быть или не быть; и если для нее самой решительно безразлично самое бытие или небытие ее, то тем более безразличен для нее образ ее действования, потому что во всех случаях жизни результат для нее получается одинаковый. Христианскую надежду на вечную жизнь человеческой личности Толстой считает за крайнее выражение человеческого сумасшествия [9]. Следовательно, благо жизни и каждым отдельным человеком и целым человечеством и может и должно быть достигнуто непременно только здесь на земле. Но если это положение верно, то зачем же человек будет страдать ради достижения блага других людей даже до положения своей собственной жизни, когда у него одна только жизнь, да и та недолга? Толстой полагает, что это необходимо нужно для достижения последней цели мировой жизни [10]. Но, во-первых, откуда же Толстой узнал о существовании этой последней цели? – и, во-вторых: что же человек за кукольная игрушка в жестоком безумии мировой воли, заставляющей его страдать и умирать не ради достижения его собственной цели, а ради достижения посторонней для него цели? Человек на то и разумен, что он может и не признать себя в кукольной роли на мировом театре, и на то он свободен, что может и не принять на себя этой бессмысленной роли. Если уж вся цель человеческой жизни заключается только в достижении счастия в пределах земного существования человека, то он и будет стремиться к достижению своего счастия, и никакие соображения разума никогда не остановят его в этом стремлении, напротив – все соображения разума постоянно и неизменно будут лишь утверждать его в этом стремлении. Ясное дело, что обесценивать человеческую личность, это значит – разрушать самое основание морали, потому что человек может сам себя определять к деятельности только под условием сознания ценности своей работы для себя самого. Следовательно, заставлять человеческую личность жить и страдать без всякой для нее самой цели – лишь в качестве простого орудия для достижения посторонних целей – это значит: все предписания высокой морали заранее превращать в пустые слова, потому что в себе самой личность не найдет тогда ровно никаких побуждений, чтобы исполнить эти предписания.
     Ясное дело, что евангельский принцип самоотвержения должен быть истолкован совсем не так, как он толкуется в философии Толстого.

     4. Самоотвержение никогда не может быть сделано ради него самого – ради самого самоотвержения, потому что в таком случае оно было бы так же бессмысленно, как и самоубийство. Самоотвержение может быть сделано человеком только по силе нового положения себя, когда человек сознает о себе, что он совсем не то, чем он является в мире, и когда он положительно определяет, что именно он такое. Это самое положительное определение и есть отрицание истины его наличного положения и утверждение истины того положения, которое выражается в содержании его нового представления о себе. Следовательно, самоотвержение никогда не может быть сделано под точкою зрения принципа блага жизни, – оно может быть сделано единственно только под точкою зрения принципа смысла жизни; потому что оно есть не вообще отрицание человеком личных целей жизни, а только отрицание конечности всех целей в наличных условиях жизни. Поэтому оно может быть сделано человеком в том только случае, когда и наличная жизнь и конец ее не признаются выражающими в себе полной истины бытия человека. Другими словами: человек может отвергнуть себя для наличной жизни только в интересах другой жизни, но не чужой, а непременно своей собственной жизни [11]. Если он действительно убежден в существовании для него этой другой жизни, то в силу этого именно убеждения своего он и может не работать в интересах наличной жизни, а потому он может и не бороться с людьми за эти интересы наличной жизни; так что и зависть и ненависть из его жизни естественно исчезнут, и в его деятельности осуществится начало бескорыстной любви.
     Бескорыстная любовь возможна только в силу самоотвержения, самоотвержение возможно только в силу нового положения себя. И христианство, и философия одинаково говорят человеку о самоотвержении и любви, но верховное представление о человеке – такое представление, которое определило бы собою возможность самоотвержения и любви, предлагает одно только христианство. Оно одно только говорит человеку о другом мире и о другой жизни, и в признании этого другого мира с новою жизнию оно дает человеку не какой-нибудь призрак свободы, а настоящую свободу, потому что оно ставит человека выше наличного мира и тем самым оно освобождает его от подчинения мировому закону борьбы за наличную жизнь. Конечно, и в пределах наличного мира человек несомненно свободен, но только вся свобода его здесь выражается лишь в измышлении и осуществлении различных способов устроить себе наилучшую жизнь, т.е. всю свободу свою в пределах наличного мира человек отдает на служение роковой для него необходимости. Христианство же освобождает его от этой необходимости измышлять и осуществлять в своей жизни различные способы к достижению и упрочению своего счастия, потому что оно освобождает его и от самого призрака счастия, – и таким образом человек получает в христианстве несомненную возможность осуществить свою свободу в полном самоотвержении.
     Высочайшая свобода человека и христианское самоотвержение это – одно и то же. Но так как самоотвержение в христианстве делается человеком только в силу представления его о себе как о носителе и выразителе в мире Божия образа и подобия, то свобода и употребляется человеком на раскрытие в себе этого образа и подобия, т.е. на осуществление в жизни конечного идеала человечности. А так как идеал этот в христианстве представляется не продуктом человеческого творчества, а живой идеей Божественного разума и вечным определением Божественной воли, то в нем и предъявляется человеку не одна только наилучшая форма жизни, а подлинная основа и цель человеческой жизни, т.е. открывается человеку истинный смысл его жизни, в разумении которого, собственно, и заключается основной мотив к изменению и обновлению эмпирической природы человека в идеальную. Если бы не было этого смысла жизни, если бы человек жил и надеялся жить только в пределах наличного мира, то он и не мог бы отвергнуться мира по решительному бессмыслию такого отвержения, а напротив – он непременно стал бы стремиться достигнуть в мире наивысшей степени доступного ему счастия [12]. Если же он очутился бы в мире страданий и дошея бы наконец до такого убеждения, что кроме страданий ему и ожидать в жизни нечего, то он мог бы, конечно, отвергнуться мира, но только это отвержение оказалось бы в нем или погашением или даже отрицанием в себе воли к жизни. Самоотвержение и новотворение жизни возможны только под условием представления другого мира, в свете которого человек себя самого постигает как цель для себя; потому что в этом только случае для него открывается разумная цель жизни и создается мощный мотив для осуществления этой цели. Светлый образ этого мира христианство и рисует человеку в идеале царства Божия – и внутри самого человека, потому что идеал этот есть цель человеческой жизни, и вне человека, потому что в идеале этом открывается основа жизни и в ней объясняется смысл человеческой жизни.
     Человек может, конечно, жить в мире по каким угодно соображениям или даже без всяких соображений – потому только, что он явился на свет, но это недостойно его разума и свободы. Если он живет на свете по одному только случаю своего рождения, то он и человеком может называться в одной только зоологии по зоологическим признакам. Человек должен жить не потому, что его мать на свет родила, а потому, что он имеет особое назначение в мире. Но это назначение может определяться различно, и различные определения его придают человеку различную ценность. Кто видит свое назначение только в осуществлении общего блага людей, тот несомненно имеет очень высокую ценность, но только ценность эта есть чисто торговая ценность вещи, за которую кем-нибудь, хотя бы даже и целым человечеством, покупается себе некоторое благо жизни. Кто видит свое назначение в развитии себя самого по идеалу человечности, тот имеет несомненную ценность в себе самом, но только ценность эта может быть ценностию простого самообольщения, если только она вместе с человеком погибает во мраке могилы. Кто видит свое назначение в бесконечном осуществлении вечной для него цели, тот может иметь и вечную ценность по содержанию той цели, какая осуществляется им. Но только – где же найти эту вечную цель в пределах времени, и как можно бесконечно осуществлять ее в конечной жизни? Подумай об этом, человек, и если только серьезно ты будешь думать об этом, ты будешь на пути к христианству.

1     2     3