Глава четвертая

       Но провозглашение Халкидонского догмата, как до него Никейского, надолго опередило настоящее принятие его церковным сознанием. И если Никея, в конце концов, восторжествовала во всей Церкви, Халкидон - в историческом плане - привел, увы, к отделению от нее целых церквей - отделению, продолжающемуся и до сего дня.

       Мы указывали выше на психологические и религиозные корни монофизитства. Если даже и сейчас для подавляющего большинства христиан догматы Троицы и двух природ во Христе остаются абстрактными формулами, не «прорастают» в благочестие, то в тот момент Халкидонское определение многим могло казаться настоящим отступничеством от исконного религиозного опыта. Прибавим к этому, что Халкидонское определение было составлено на «трезвом» языке антиохийцев, что собор оправдал и принял в общение главного врага Евтиха и бывшего друга Нестория - Феодорита Кирского, что он торжественно осудил Александрийского архиепископа Диоскора и мы поймем, почему исторически он не мог не вызвать против себя реакции. По-настоящему соборному решению радовалась только горсточка антиохийцев и римские легаты. Его принимали «умеренные» в Константинополе. Но уже в Египте оно казалось предательством заветов великого Кирилла. Теперь к египетскому присоединялось и сирийское монашество. Халкидон - реабилитация Нестория! Под этим лозунгом монашеское движение против собора, увлекшее за собой и церковные массы, сразу приняло угрожающие размеры.

       Но «резонанс» и трагические последствия этой реакции объясняются не одними богословскими и религиозно-психологическими причинами. В монофизитском кризисе нужно видеть нечто большее, чем один рецидив крайних александрийских соблазнов. Он потому так глубок и так велико значение его в истории Православия, что в нем вскрылись все противоречия и, скажем прямо, соблазны того союза Церкви с Римской Империей, что был заключен при Константине. Если духовно и богословски Халкидон был, действительно, «чудом», неисчерпаемым источником богословского вдохновения, то в плане церковно-государственном, в истории христианского мира, он знаменует собой резкий перелом.

       Здесь уместно отметить, что параллельно с догматическими спорами, уже в четвертом веке началась эволюция церковного устройства, неизбежная в виду нового положения Церкви в Империи. Общий смысл ее можно определить, как согласование внешнего церковного устройства с административной структурой Империи. Процесс этот не был «критическим», в нем продолжалось то развитие, начало которого мы видим задолго до обращения Константина: постепенное создание нескольких больших церковных областей, объединенных каждая вокруг «старшей» Церкви. Никейский Собор своим шестым каноном санкционировал это положение. Он признал фактический примат Рима на Западе, Александрии в Египте, Антиохии в Сирии. Но, поскольку «приматы» эти создавались органически, каждый из них отражал все своеобразие местных условий, роста Церкви в данной части Римской Империи. Так, Рим был на Западе единственной апостольской кафедрой и его значение там было исключительным. Но была разница между каноническим или юрисдикционным приматом Рима над ближайшими итальянскими церквами и его моральным авторитетом, признававшимся, как мы видели, и за пределами Италии: в Африке, Испании и Галлии. Африканская Церковь - искони имела свою особую структуру и каноническую практику: высшим авторитетом в ней был регулярный собор ее епископов, собиравшийся два раза в году. Также и на востоке канонические формы церковного союза были различны в зависимости от разных исторических условий: в Египте мы сразу видим почти полную централизацию - вся власть сосредоточена в руках Александрийского епископа или «папы» и по отношению к нему епископы имеют положение, которое, по аналогии с современностью, можно определить, как статус «викарного епископа». В Сирии, напротив, местный епископ был гораздо более независим в своей церкви, хотя и там «центром согласия» с самого начала была Церковь второго по значению города Империи - Антиохии. Меньшим, чем эти три апостольские кафедры, но всё же «центром», был Ефес для Малой Азии. В других областях таких больших центров не было и там церкви группировались обычно вокруг «митрополии», то есть столицы провинции. Характерно, например, что Церковь Иерусалимская, некогда мать всех христиан, к концу третьего века представляет собою не больше, чем простую епископию в орбите «митрополии» Кесарии Палестинской, государственного центра Палестины. И только с четвертого века, благодаря особенному интересу Константина к Святым местам и наплыву паломников, начинает возрастать и церковное ее значение...

       Всё это показывает, что если с самого начала неразложимым ядром церковного устройства была местная Церковь, то есть община или собрание, возглавляемое одним епископом, пресвитерами и диаконами - (ибо это «ядро» вытекает из самой природы Церкви, как видимого воплощения в каждом месте «нового народа Божьего»), то формы взаимотношений или канонической связи между этими Церквами были различны и определялись местными особенностями роста и развития самого христианства. Одно несомненно: сама эта связь мыслилась и ощущалась столь же необходимой и первичной, как и структура каждой общины; ни одна Церковь не была «самодовлеющей» хотя бы потому уже, что ее епископ рукоположение получал от других епископов, и этим выражалось и осуществлялось единство благодатных даров, и благодатной жизни всей вселенской Церкви. Но формы этой связи всё же разнились: если в некоторых областях высшей канонической инстанцией была «митрополия» - то есть объединение группы церквей вокруг Церкви главного города провинции, епископ которой признавался «митрополитом», то в других митрополии в свою очередь объединялись вокруг еще более древней, великой или апостольской Церкви, составляли церковную «область». В Египте же, напротив, не было митрополий, а все епископы своим непосредственным приматом имели Александрийского архиепископа. На митрополичьих соборах решались общие дела, он был «аппеляционной» инстанцией для жалоб на местного епископа, регулировал отношения между епископами, если нужно видоизменял границы епископий и т. д. Все епископы митрополии под председательством митрополита принимали участие в рукоположении новых епископов. Постановления же соборов, касающиеся церковного устройства, дисциплины и т. д. получили название «канонов» (правил), и с четвертого века появляются уже сборники канонов. Так, например в 4-ом веке, широкое распространение получили 85 так называемых «Апостольских Канонов» (до сего времени лежащие в основе православной канонической традиции). К ним постепенно прибавлены были каноны вселенских соборов, а также и поместных, имевшие общецерковное значение, например, каноны Антиохийского собора 341 года, о котором мы говорили в предыдущей главе. Свою окончательную форму канонические сборники получат гораздо позднее. Но даже в этой ранней стадии изучение канонов показывает постепенное развитие церковного строя, при чем, как сказал современный канонист, «при всем разнообразии исторических форм церковной жизни, мы находим в них некое постоянное ядро. Это - догматическое учение о Церкви, другими словами, сама Церковь. Церковная жизнь не может принимать любые формы, а только те, которые соответствуют сущности Церкви и которые способны выразить сущность Церкви в данных исторических условиях» (прот. Н. Афанасьев).

       Никейский канон отметил и санкционировал ту форму вселенского единства Церкви, ее «соборности», которая сложилась к концу третьего века. Но он не остановил развития этой формы: в течение четвертого века мы видим всё более определяющееся согласование церковного устройства с государственным. Империя была разделена на «диоцезы» и вот второе правило Вселенского Собора 381 г. отмечает соответствующее деление и Церкви на диоцезы: то есть церковные области Египта (с центром в Александрии), Востока (Антиохия), Понта (Кесария Каппадокийская), Азии (Ефес) и Фракии (Ираклия). Заметим здесь, что второй Вселенский Собор свое внимание сосредоточивал исключительно на восточной половине Империи - с этого момента различие канонической эволюции на Востоке и на Западе становится уже вполне ощутимым. Таким образом прежняя структура как бы органически совмещена была с новой, в которой определяющим стало государственное значение города. «Диоцезы» в свою очередь делились на «провинции» или «митрополии», а эти последние на «епархии»: нужно помнить, что все эти слова взяты из римской административной терминологии. Позднее церковным правилом уже официально был санкционирован принцип, согласно которому «гражданским и земским распределениям да следует распределение церковных дел».

       Но наряду с этим естественным процессом «согласования», который, повторяем, намечался и до обращения Константина, теперь намечается и нечто новое: создание некоего «имперского» центра Церкви, в своем возникновении и развитии уже целиком связанного с изменившимся положением Церкви и Империи и с не» ясным, но вполне очевидным «весом» самой императорской власти в церковных делах. Мы видели, что вокруг Константина почти сразу после его обращения создается своеобразный церковный штаб, стремящийся влиять на Церковь при посредстве императора и тем самым как бы противополагающий себя прежним центрам «соборности». В него входят престарелый друг Константина - Осий Кордовский, два Евсевия и вся их группа. Христианский Император поневоле создавал вокруг себя новый полюс притяжения для Церкви, но в этом нельзя видеть, как видят римско-католические историки, одно раболепство восточного епископата, зачатки того «цезаропапизма», в котором они неизменно обвиняют Восточную Церковь. Нужно с самого начала почувствовать всё своеобразие и глубину византийского замысла отношений Церкви и государства, в котором связывает их между собою не какое-нибудь юридическое разграничение власти, не «конкордат», а Истина: это значит, вера Церкви, которую сначала Император, а в нем и Империя признают своей Истиной и Истиной над собой... А если так, то для самой Церкви совсем не безразлично религиозное самосознание Империи. Имлератор-еретик, Император-отступник, не означает ли это крушения христианского мира, всего замысла его, новое поражение Истины ложью, над которой она только что восторжествовала, новый отпад мира от Христа? Нельзя забывать, что современное «лаическое» государство возникшее из неудачи и распада того христианского опыта, родилось в эпоху, когда из самого христианства выветривается его «космический пафос» и религия становится надолго «частным делом» каждого, больше же всего делом его загробной судьбы... Но удачу или неудачу, грехи и достижения Византии можно оценивать только, если помнить о совсем другом переживании самого христианства в то время: переживание его как, прежде всего, космической победы Христа над «князем мира сего». В этой победе, обращение Константина, как мы уже говорили, приобретало особое значение: здесь перед Христом склонялось государство, доселе бывшее главным носителем диавольской злобы против Церкви. Но тогда государство немедленно возвращает себе всё то .положительное значение, которого никогда не отрицали христиане, начиная с Апостола Павла. Поэтому и православным и еретикам совершенно в равной мере была чужда идея «нейтрального» государства, как чужда была и возникшая позднее на Западе идея «клерикализма», то есть иерархического подчинения государства Церкви. В восточном восприятии Церковь обнимает собою весь мир, есть его внутренняя сущность, мерило, источник благодатных даров в нем - но она не есть власть в нем, ни даже источник власти. Эта последняя дана царям, правителям; они должны мерить ее Истиной Церкви, но получают они ее не от Церкви... Только в свете этого можно понять, почему и православные и еретики не из одного оппортунизма и властолюбия добивались влияния на Императора. Каждый из них искренне верил в свою истину, хотел эту истину сделать и нормой христианской Империи. И драма востока в том, что на деле этот замысел, это видение осуществить оказалось невозможным и в жизни всё это слишком часто оборачивалось злом. Само государство еще слишком сильно пребывало в своих языческих «категориях», продолжало ощущать себя самоцелью и самоценностью, религию же - своим орудием. И если и для нее судьбы Церкви, особенно же догматические споры также были не безразличны, то по другим причинам: всякое разделение в Церкви немедленно отражалось на спокойствии государства...

       С основанием в 330 г. новой столицы - Константинополя, этот «имперский» центр получил удобное церковное выражение. Константинопольская кафедра, в начале скромная кафедра одного из суффраганов Ираклийского митрополита, была, если можно так сказать, обречена на возвышение. Константинополь был создан, как второй Рим и притом, как христианский центр Империи. Сам Константин в построенном им храме Двенадцати Апостолов, среди двенадцати символических гробниц апостолов приготовил тринадцатую - себе. Не завершало ли это обращение Империи проповеди Апостолов? Именно от этой тринадцатой гробницы и возникло величание Константина «равноапостольным». В четвертом веке - и это очень характерная черта - возникают два новых «полюса» Церкви: Иерусалим и Константинополь. Интерес Константина к Святой Земле, поиски древа Креста его матерью Еленой, украшение города небывало-величественными храмами - всё это имеет особый смысл, если принять во внимание, что вторым «святым городом» для Константина был основанный им Константинополь. Это, может быть, даже подсознательное ощущение особой миссии в истории спасения. Город Креста и город, возникший из победы Креста: царствование Константина, увенчивающее победу Христову, мир с двумя «центрами»: Царя Иудейского и Царя Ромеев, смирившегося перед Ним... С веками эта мистика Константинополя, как святого города, будет шириться и углубляться. Но начало ей положил несомненно его первый Император - мистик. И, конечно, Евсевий Никомидийский не ошибался, когда менял свою древнюю и прославленную кафедру на кафедру никому неизвестной Византии: здесь пролегала большая дорога исторического христианства.

       Через пятьдесят лет после основания Города, отцы второго Вселенского Собора уже провозглашали, что епископ Константинополя имеет первенство чести после епископа Рима, потому что Константинополь - «Новый Рим, город Царя и Сената» (3 канон). Пока что это ничего не меняло в общей структуре Восточной Церкви, определенной тем же собором. Константинополю не выделялось никакой области и формально его епископ продолжал быть одним из епископов диоцеза Фракии, возглавляемого Ираклийским митрополитом. Фактически же третий канон, утверждая ему «первенство чести», делал его своеобразным центром всей Восточной Церкви, всю Империю определял, как его «область». Две формы церковного устройства, та, которая развилась органически, и та, которую теперь «символизировал» Константинополь, явно не совпадали и одна из них, рано или поздно, но должна была «подчиниться» другой. Этим и объясняется длительный конфликт между Александрией и Константинополем, то тлеющий, то разгорающийся ярким пламенем в те века. Правда «ауспиции» Константинополя были сомнительными: многие годы он был центром арианства, а Александрию своей борьбой за истину и за свободу возвышал в глазах Церкви Афанасий Великий. Но даже когда Константинополь стал православным, вражда Александрии не затихла: она проявилась в трагикомической попытке поддержать некоего Максима Циника против Св. Григория Богослова, в страстном и поспешном «соборе под Дубом» (402), осудившем Златоуста, - в праведной, наконец, но часто смешивающей богословие с вопросами власти и первенства борьбе Кирилла против Нестория. Но все попытки остановить рост Константинопольского влияния и значения в Церкви были бесполезны. Католические историки часто представляют этот рост, как сознательную политику константинопольских епископов, честолюбивых и властолюбивых, планомерно подчинявших себе Восток. Но это очень поверхностное суждение. На деле среди константинопольских епископов того периода мы не видим особого властолюбия: Григорий Богослов, Св. Нектарий, Св. Иоанн Златоуст, Несторий даже и, наконец, Флавиан - все они в том, что касается «властолюбия» в сравнение не идут с Александрийскими «папами»: Феофилом, Кириллом, Диоскором. Уж если где-нибудь была политика, и притом планомерная, то, конечно в Александрии, а не в Константинополе. Но католические историки не хотят видеть, что этот рост Константинополя был неизбежен и совершился бы, даже если бы все константинопольские епископы были подобны Григорию Богослову, по смирению и доброте не сумевшему даже в Максиме Цинике различить темного авантюриста. Ибо корни этого роста уходили в самые основы нового видения христианской «икумени».

       Последней и безнадежной попыткой Александрии сохранить «гегемонию» был «разбойничий» собор 449 г. в Ефесе. Его безобразие не могло не сделать реакции еще более сильной... Антиохия была ослаблена и «развенчана» Несторианством. Теперь наступил черед Александрии. Халкидонссий собор оказался торжеством Константинополя и его первенство было окончательно утверждено знаменитым 28-м каноном. Подтвердив 3 правило Второго Вселенского Собора «в виду того, что город почтен присутствием Императора и сената», канон вместе с тем ввел и нечто новое: отныне Константинопольскому епископу выделялись диоцезы Понта, Азии и Фракии и епископы «варварских» народов, подчиненные этим диоцезам. Таким образом формально две системы, указанные выше находили свое согласование: Константинополь становился центром определенной области, или, как впоследствии называли «патриархата», подобно Антиохии, Александрии - и завершившему также в Халкидоне свое возвышение Иерусалиму. Но он сохранял и свое первенство чести над старыми кафедрами и именно по признаку своего государственного значения. И ничто лучше не показывает духа этой эволюции, чем этот епископский «синод», который буквально сам собой образовался в эти годы вокруг Константинопольского архиепископа. В столицу съезжались по разным делам епископы из провинций - и вот возникла практика собирать их для рассмотрения разных церковных дел. Этот зародыш будущих патриарших синодов, первые зачатки совсем нового «централизованного» понимания власти первого епископа области, которое возобладает впоследствии. Это была победа «имперского» устройства Церкви над последними остатками до-никейской ее формы...

       Всё это нужно иметь в виду, чтобы понять значение реакции против Халкидона на Востоке. Собор был торжеством не только абсолютной, объективной, вневременной Истины, но и веры Империи, веры Константинополя. И если бы Империя действительно была тем, чем она провозглашала себя, чем и была в «видении» лучших людей того времени - вселенским, сверхнациональным, христианским государством, то это торжество «имперского» Православия, торжество Константинополя было бы до конца оправдано и исторически и церковно. Но, увы, и здесь разлад между теорией и практикой был достаточно острым. Единства Империи - культурного и психологического никак нельзя преувеличивать. Ее «самосознание» сохранили для нас официальные документы, но если отвлечься от них, картина получается совсем иная и, надо прямо сказать, печальная. Под тонким слоем эллинизма, элленистической культуры, утвердившейся в городах и среди «интеллигенции», продолжали бурлить старые национальные страсти, жили древние традиции. Иоанну Златоусту в предместьях Антиохии приходилось проповедывать по-сирийски: греческого там уже не понимали. А современные исследования всё очевиднее показывают, что масса сирийская или коптская власть Империи переживала и воспринимала, как ненавистное иго. Кроме того, на востоке Империи появлялись уже ростки сирийской христианской письменности, зависящей, конечно, от греческой, но показывавшей на возможности самостоятельного развития. Достаточно в четвертом веке указать на имя преп. Ефрема Сирина (373), чтобы почувствовать всю глубину, все «потенции» этой «восточной» рецепции христианства.

       Главной питательной средой антихалкидонской реакции и монофизитства было монашество. Но как раз монашество по своему происхождению меньше всего было связано с эллинизмом, и в четвертом-пятом веках, в Сирии и Египте, оно питалось преимущественно местными национальными элементами: коптскими и сирийскими. Уже в поддержке, которую оказали монахи скрывавшемуся от полиции Афанасию, может быть, можно усмотреть оттенок защиты «своего» против «чужих». Отстаивая же Кирилла, бушуя на «разбойничьем» соборе, монахи уже очевидно защищали «свою» Церковь от поползновения чужого «имперского» центра. Борьба против Халкидона, помимо своего богословского значения, приобрела теперь новый - религиозно-политический смысл. В монофизитстве нашли выход разгоравшиеся под спудом этнические страсти. Борьба против «двух природ» грозила превратиться в борьбу против самой Империи.

       Епископы, возвращавшиеся из Халкидона, встретили во многих местах народное сопротивление. В Иерусалиме, чтобы ввести патриарха Ювеналия в свой город, потребовалось вмешательство войска. В Александрии солдат, защищавших патриарха Протерия, уже просто назначенного Константинополем на место низложенного Диоскора, разъяренная толпа заперла в Серапеум и сожгла живьем. Правительство сначала прибегло к силе, пыталось «навязать» Халкидон. Но, когда в 457 г. умер Маркиан, последний представитель династии Феодосия Великого, началась эра компромиссов с монофизитами и в течение двух веков вопрос этот оказался доминирующим в императорской политике. В Александрии, в марте 457 года, народ избрал своего монофизитского патриарха Тимофея Элура, а Протерий был убит. В 475 году монофизиты завладели и антиохийской кафедрой, избрав на нее некоего Петра Фулона. Власть поняла, что за монофизитами стоят огромные народные силы, угрожающие политическому единству Империи. И в том же 475 году узурпатор Василиск, на короткий срок изгнавший императора Зенона, издал «Энциклику», фактически осуждавшую Халкидон и потребовал от епископов подписи под ней: и ее подписали от 500 до 700 епископов! Зенон, возвративший себе власть в 476 г., сначала поддерживал халкидонское православие. Но под влиянием константинопольского патриарха Акакия и видя непрекращающийся рост монофизитства в Египте, Сирии и Палестине, он в 482 г. издал «Энотикон» - догматический декрет, в котором, не называя их, отвергал и «томос» папы Льва и Халкидонское определение. Монофизитские патриархи Александрии и Антиохии подписали этот декрет, но народ отказался следовать за ними: в одной Александрии толпа в 30.000 монахов (!) требовала от патриарха отречения от «Энотикона». Еще важнее то, что, принимая подписи монофизитских иерархов этих городов, Император тем самым признавал их законность. Но в Александрии находился и «халкидонский» патриарх. И он обратился теперь с жалобой в Рим. Папа Феликс III потребовал от Акакия Константинопольского, главного вдохновителя политики компромисса, ясного принятия Халкидонского догмата и послания Льва. Не добившись этого, он в июле 484 г. торжественно низложил и отлучил Акакия: началась первая «схизма» с Римом, затянувшаяся на целых тридцать лет (484 - 518). Так, пытаясь сохранить монофизитский Восток, Константинополь терял православный Запад; «Акакиевский раскол» - еще одно звено в длинной цепи расхождений, что приведут к окончательному разделению. Император Анастасий I (491 - 518) уже открыто поддерживал монофизитов: в 496 году им был низложен константинопольский патриарх Евфимий за отказ общаться с монофизитским патриархом Александрии. В 511 г. ту же участь разделил патриарх Македонии за «несторианство» - то есть за верность Халкидону и на его место назначен был открытый монофизит Тимофей. В 512 году на Антиохийскую кафедру Анастасий возвел главного монофизитского богослова Севира Антиохийского, который на соборе в Тире (518) торжественно осудил Халкидон. С каждым годом разделение между православными и монофизитами становилось всё глубже и непоправимее. Правда, в Палестине и Сирии часть монахов, под водительством св. Саввы Освященного, основателя знаменитой палестинской лавры, оставалась верной православию и не признавала монофизитской иерархии. Но главная масса сирийцев и фактически весь Египет оказались прочной добычей ереси. И не случайно православные получили там кличку «мелкитов» - «царских людей». Халкидон оказался синтезом богословским, но не «имперским». Монофизитская смута всё очевиднее раскрывалась, как расплата за союз Церкви с Империей, вернее как расплата Церкви за грехи Империи, как первая большая трагедия молодого христианского мира.