Глава третья

       В арианской смуте вскрывается вся сложность и двусмысленность нового положения Церкви в мире. Победа часто оборачивается поражением, свобода от гонений - зависимостью от власти. Надо признать, что в современном христианском сознании отрицательная оценка константиновского периода давно взяла верх над положительной. Мы стали по-новому чувствительны к «эсхатологизму» ранней Церкви и все яснее ставится вопрос: не роковой ли ошибкой были эти века союза и мира с государством, культурой, обществом, не «обмирщилась» ли в них Церковь, не отказалась ли от «единого на потребу»? И как всегда бывает в трагические моменты распада, в христианском сознании появляется тонкий соблазн развоплощения Церкви, отказа от пути и ответственности, ухода в чистую «духовность».

       Но только боль исторического поражения мешает нашей памяти, нашему уму увидеть, что в эти «судьбоносные» десятилетия начинается процесс, значение которого до бесконечности перерастает его же собственную историческую оболочку: процесс рождения христианского мира. Под этим словосочетанием мы разумеем не ту или иную форму отношений Церкви и государства, не внешнее усвоение обществом христианских обрядов, символов, обычаев, не возникновение «христианского быта». Мы имеем в виду глубокое перерождение самого человеческого сознания, которое стоит за всем этим, почти неприметное сначала, но бесконечно важное по своим последствиям. Это - «прививка» Христова образа человеческому уму, сознанию, совести. С Константина христианство действительно становится судьбой мира, так что на глубине уже все, что бы ни совершилось в нем, так или иначе, связано с христианством, решается по отношению к нему. В этом непреходящее значение той эпохи.

       «Номинальное» обращение: таково обычно первое впечатление от четвертого века. Действительно, внешне он наполнен спорами о христианстве, в городах воздвигаются великолепные храмы, в них все торжественнее, все красивее совершается богослужение, на облачениях появляются золото и драгоценные камни... Но видим ли мы нравственное обновление общества? Влияние христианства на законы, обычаи, на все принципы принявшего его государства? Да, Константин объявляет воскресение свободным днем, освобождает Церкви и духовенство от податей, дарует епископам право суда, ограждает семью. Но часть его «христианских» законов направлена на привилегии Церкви, а другая, та, что действительно стремится «очеловечить» жизнь, продолжает еще в третьем веке начавшуюся эволюцию римского права в сторону «филантропии». Во всяком случае мы не видим никакого резкого перелома, никакого «кризиса» сознания, а во многом четвертый век, напротив, означает большее, чем раньше, закрепощение человека, большее давление на него государства, предвосхищает «железное» Средневековье...

       Но, оценивая эту эпоху, мы не должны забывать, что для Церкви вопрос об ее влиянии на мир ставился тогда иначе, чем он ставится теперь для нас. Мы потому можем судить и мерить прошлое христианским максимализмом, что за нами века медленного прорастания в человеческом сознании этого максимализма, заразившего постепенно все стороны человеческой жизни жаждой абсолютного совершенства. Мы говорим о «проблеме» государства, культуры и общества но, ведь, проблемой-то они стали только в свете засиявшего в мире образа совершенного человека и совершенной жизни, в свете нового «познания добра и зла». И мы часто забываем, с каким трудом, в каких борениях совершалось это прорастание.

       Между тем, первым, на что натолкнулась Церковь, были не те или иные несовершенства и недостатки государства или общества, а язычество, и, не поняв значения для христианства борьбы с язычеством, невозможно правильно оценить и достижения той эпохи. Мы думаем об язычестве, как о примитивном «идолопоклонстве», и считаем победу над ним Церкви чем-то простым и самоочевидным. Но за «идолопоклонством» скрывается на деле и делает его куда менее «примитивным» очень особое и целостное восприятие мира, глубоко укорененный в человеке комплекс идей и верований, уничтожить который было совсем нелегко (целиком не уничтожен он и сейчас через две тысячи лет после появления христианства). В самой общей и упрощенной форме миросозерцание это можно определить, как подчинение человека иррациональным силам, которые он ощущает в природе, понимание мира и жизни в нем, как «судьбы», зависящей от этих сил. Человек может так или иначе «умилостивить» эти силы, откупиться от них - жертвой, культом, до некоторой степени он даже управляет ими - «магией», но не может осмыслить их и тем паче освободиться от них. Всё его отношение к миру определено страхом и чувством зависимости от таинственной власти, он «заклинает», «заговаривает» ее, но от этого она не становится ни осмысленной, ни благой.

       Поэтому христианство видело в язычестве страшную ложь о мире, поработившую человека, а, следовательно, ложь и о Боге, и все усилия употребило на борьбу с ней. То была борьба за человеческую душу, за освобождение ее от яда, отравившего самые источники сознания и жизни.

       И только в свете этой борьбы то, что нам кажется теперь «обмирщением» Церкви, приобретает весь свой смысл. В эпоху гонений христиане были «малым стадом», которое уже в силу одного осуждения его законом, оказывалось вне государственной и общественной жизни. Оно не могло иметь в мире никакой другой «активности», кроме свидетельства словом и кровью. Но теперь положение в корне изменилось. Вслед за императором в Церковь стала вливаться масса. Больше того, благодаря обращению Императора, Церковь поставлена была, даже до официального осуждения язычества, на главное место в жизни Империи, то есть на то место, которое до Константина занимала официальная религия.

       Функция же этой официальной религии в государстве и обществе состояла в том, чтобы ограждать культом и жертвоприношениями их благополучие, всю жизнь ставить под защиту богов и утверждать соответствие ее божественным законам. И если бы христианство, как многие думают теперь, было бы только «эсхатологией» - то есть призывом отречься от мира, всецело обратиться к грядущему Царству «не от мира сего» - принятие Церковью этой функции действительно означало бы ее «обмирщение». Но ведь уже свидетельство мучеников показывало, что христиане не отделяют религии от жизни, а, напротив, утверждают целостную принадлежность всего человека, всей его жизни Царству Христа. Весь смысл христианской проповеди был в том, что Царство Божие с пришествием Христа «приблизилось» и стало зерном новой жизни уже теперь, уже в этом мире. Ничто в свете воцарения Господа не может уже больше претендовать быть абсолютной ценностью, - ни государство, ни культура, ни семья, ничто, но все подчинено Единому Господу: таков ведь смысл христианского отказа назвать «господом» Императора. И вот теперь сам мир принимал и признавал Господа. Под Его защиту ставил Император свое царство и всю Империю, от Церкви хотел получить ту санкцию, которой раньше ждал от богов. Могла ли Церковь отказаться от этого? Конечно нет, если сама, устами Афанасия, утверждала, что ...«во кресте не вред, а врачество твари»...

       Уничтожить язычество означало, следовательно, не просто уничтожить идолов и идолопоклонство, но и утолить ту вечную нужду, которая питала его: нужду в божественной помощи, в божественной «санкции» человеческой жизни и всего великого и малого в ней. Больше того - открыть истинный смысл жизни, всю ее просветить новым светом. Историки утверждают иногда, что борясь с язычеством, христианство само восприняло много «языческих» элементов, перестало быть евангельским богопочитанием «в духе и истине». Храмовое благочестие, развитие и усложнение культа, почитание святых и их мощей, с такой быстротой расцветающее в четвертом веке, все нарастающий интерес к «материальному» в религии: к святым местам, предметам, реликвиям - всё это непосредственно возводится к языческому влиянию в Церкви, и в этом усматривается компромисс ее с миром ради «массовой» победы. Но от христианского историка совсем не требуется, чтобы во имя защиты христианства он попросту отверг это обвинение - то есть отрицал какие бы то ни было «аналогии» между христианством и языческими «формами» религии. Напротив, он может смело принять его, потому что в этих аналогиях он не усматривает никакой «вины». Христианство восприняло и сделало своими многие «формы» языческой религии, не только потому, что это вечные формы религии вообще, а потому еще, что весь замысел христианства в том и состоит, чтобы все «формы» в этом мире не заменить новыми, а наполнить новым и истинным содержанием. Крещение водою, религиозная трапеза, помазание маслом - все эти основоположные религиозные акты Церковь не выдумала, не создала, все они уже имелись в религиозном обиходе человечества. И этой связи с «естественной» религией Церковь никогда не отрицала, только с первых же веков придавала ей смысл, обратный тому, который видят в ней современные историки религий. Для этих последних все объясняется «заимствованиями» и «влияниями», Церковь же устами Тертуллиана всегда утверждала, что человеческая душа «по природе - христианка», и потому даже «естественная» религия, даже само язычество есть только извращение чего-то по природе истинного и благого. Принимая любую «форму», Церковь - в своем сознании - возвращала Богу то, что Ему по праву принадлежит, всегда и во всем восстанавливая «падший образ».

       Иными словами, вопрос нужно ставить не о том только, откуда и почему восприняла Церковь ту или иную «форму», а о том - каким содержанием ее наполнила. Особенно интересно с этой точки зрения храмостроительство, таким пышным цветом расцветающее начиная с Константина. Конечно, в эпоху гонений Церковь не имела храмов, потому главным образом, что и не могла их иметь. Но и по существу, первые христиане резко противополагали свое понимание религии тому, которое, с одной стороны, воплощалось в иудейском отношении к иерусалимскому храму, с другой же - в языческом восприятии храма. Для язычества храм - это священное обиталище Бога. Но «священное» - значит - отделенное от «профанного», всецело ему противоположное. Храм столько же соединяет людей с Божеством, сколько и отделяет Его от них. В нем можно приносить жертву за людей, умилостивлять Бога, отдавать ему долги - но вне его все остается «профанным» и до бесконечности отделенным от Бога. Основное же благовестие христианства было о том, что отныне своим храмом Бог избрал Самого человека, и уже не «в рукотворенных храмах живет». - «Разве не знаете, что тела ваши суть храм живущего в них Духа?». Это означало преодоление самого противоположения «священному» - «профанного», потому что Христос пришел, чтобы освятить, то есть снова сделать священными, соединеными с Богом, и человека и всю его жизнь. Назвав себя телом Христовым, христиане не могли, конечно, не связывать этих слов со словами Самого Христа о разрушении иерусалимского храма и о трехдневном его восстановлении: «Он говорил о храме тела Своего». Новый храм - это они, христиане, это их собрание, Церковь. Уже не «рукотворенным» храмом, как раньше, освящается человек, а благодатью Св. Духа, живущей в нем, его самого в единстве с братьями делающей живым храмом. То место свято, где они собраны, и святость этого собрания всякое место и весь мир может и призвана сделать храмом...

       Но вот сами же христиане начинают строить храмы, а со времен Константина храмостроительство становится одной из главных черт церковной жизни. Означает ли это какой-то перелом в церковном сознании, возвращение его на проторенную дорогу храмового понимания религии? Ответ заключен в самих фактах, с первого взгляда представляющих один археологический интерес. Основной тип христианского храма в четвертом веке - базилика. Но базилика по своему происхождению не религиозное, а именно «профанное» здание, предназначенное для многолюдного собрания - для суда, торговли, политики. Это значит, что при построении храмов христиане сознательно отвергают в качестве «прототипа» и Иерусалимский храм (подробно описанный в Библии) и языческий. А это так потому, что в свете христианства храм приобретает совершенно новый смысл, несовместимый со старым. Языческий храм архитектурно подчинен своему религиозному назначению: быть домом бога и потому в центре его идол или изображение этого бога; но христианский храм всецело подчинен пониманию самой Церкви или христианского собрания; поэтому и архитектура его подчинена идее собрания, в центре же его то, что превращает это собрание в церковь, соединяя христиан в живой храм Тела Христова: стол для совершения Евхаристии. Появление храмов, таким образом, не меняет ничего по существу в Церкви, а, напротив, сам храм наполняет новым смыслом.

       Но, начиная с Константина, христианский храм воздвигается уже на виду у всех, перестает быть местом полутайных собраний, чтобы постепенно стать средоточием всей религиозной жизни города. В Константинополе, новой своей столице, которая была торжественно «открыта» в 331 г., Константин положил наначало тому плану христианского города, который определит собой все градостроительство христианского Средневековья. Это город, мистический центр или сердце которого - храм. Храм увенчивает город своим куполом или покрывает его своей священной тенью. Пускай сама эта идея заимствована из язычества и историки до сего времени спорят о том, что вдохновляло Константина при перестройке им древней Византии: видение священного центра Христианской Империи или же отголоски старых мечтаний о «философском граде». Для следующих поколений Константинополь остался во всяком случае именно христианским средоточием Империи... В храме отныне вся жизнь человека получает свою религиозную опору. Собрания Церкви в нем постепенно совпадают с собраниями граждан. Устанавливается новая «физическая» связь Церкви с миром. Мученик, пострадавший в этом городе, естественно, выделяется из сонма всех мучеников, как свой святой, как духовный «патрон» города, молитва, приносимая в храме «о всех и за вся», ощущается теперь, как молитва прежде всего за это место, за этих людей; в нее естественно включаются их повседневные нужды, она по новому объемлет всю жизнь человека - от колыбели до могилы, во всех ее проявлениях: государственном, общественном, хозяйственном... Да, очень часто христианский святой в народном сознании принимает то значение, которое до него имел местный бог или «гений» и богослужение Церкви воспринимается опять как «публичный культ», как религиозная санкция всех сторон человеческой жизни. Но одновременно храм и культ становятся теперь и главной формой проповеди христианства все еще полуязыческому миру, школой нового христианского общества. Отвечая на все нужды этого мира, принимая на себя ту функцию, которую до нее выполняло язычество, Церковь - и здесь весь смысл этой «эволюции» - изнутри все соединяет с Благой Вестью, образ Христа ставит в центр всего в мире. Сколько бы ни говорили о том, что быстрое развитие культа святых (вплоть даже до уродливых извращений его) в четвертом веке «компенсирует» языческую потребность в «богах», - защитниках местных интересов, остается то, что сам образ святого, житие его, читаемое в Церкви, всё в нем говорит уже о новом смысле жизни, зовет к Тому, Кем жил этот святой, кому отдал всего себя. Как бы ни переносили люди на христианский храм всё то, что видели и чего ждали они от храма языческого, входя в него они слышат теперь все те же вечные, неизменные слова о Распятом за наши грехи Спасителе, о совершенной любви, которою возлюбил нас Бог, о Царстве Его - как последней цели всего живущего.

       «Освящение времени» - так выразил один историк сущность этой эволюции церковной жизни. Если высшей точкой и последним содержанием ее попрежнему остается Таинство, то есть предвосхищение всей полноты и всей радости Царства Божьего, вневременного, вечного присутствия Христа среди любящих Его, если к Таинству попрежнему ведет узкий путь крещального отречения - от самодовлеемости этого мира, то лучи Таинства освещают теперь и сам этот мир. Освящение времени, освящение природы, освящение жизни, твердая вера, что «в кресте не вред, а врачество твари», медленное просветление всего образом Христа: вот положительный смысл того, в чем так часто видят «обмирщение» Церкви. Только не падениями и извращениями, увы достаточно частыми, нужно мерить это «обмирщение», а его положительным вдохновением; в нем по-новому раскрывается всё то же «кафолическое» - то есть целостное и всеобъемлющее самосознание Церкви, как семени, брошенного в мир для его спасения...

       Давление государства, раболепство епископов. Но в конечном итоге Афанасий и Василий прославляются Церковью, как «правило веры», а не Евсевий Никомидийский, и их истину принимает, ей подчиняется и само государство. Счастливая случайность? Конечно, нет! В первый раз над государством и обществом, над всеми властями и авторитетами провозглашается принцип объективной Истины, независящей ни от чего в мире и мы почти не замечаем теперь, что эта превозносимая всем современным миром идея «объективной истины» вошла в сознание человека именно тогда - в этих спорах о словах, кажущихся нам иногда мелочными, что в них началось становление современного человеческого сознания, его веры в разум, в свободу, в бесстрашную встречу с реальностью, как она есть, ибо есть нечто сильнее ее: Истина.

       Да, примирение с миром, принятие его культуры, форм его жизни, языка, мысли. Василий Великий и его друг Григорий Богослов будут всю жизнь вспоминать с благодарностью о «золотых» годах, проведенных ими в Афинском языческом университете (вместе с Юлианом Отступником!). Василий напишет даже маленький трактат о пользе для юношей изучать светскую, то есть языческую литературу. Григорий радостную тайну Троицы воспевает классическими стихами. Но это примирение совершается под знаком Креста. В сам мир оно вносит образ абсолютного совершенства, а потому суд и раздвоение. Все освящается, но на всё теперь отбрасывает свою тень грядущее Царство; мир стал конечным, осознается как путь, как борьба и нарастание...