Е.И. Славгородскоий

Наследие Д. С. Лихачева есть фактическое подтверждение той мысли, что наука, в том числе и современная, может и должна быть наукой нравственной. Но что это значит – быть нравственной? И сколь далеко понятие нравственности от научной добросовестности? Не секрет, что нравственные критерии могут не просто тормозить научный прогресс, но в буквальном смысле препятствовать научным открытиям. Часто мне приходилось слышать от ряда ученых, что наука и нравственность – понятия несоотносимые, что наука не заинтересована в морали, поскольку не является ни нравственностью, ни сферой морали, ни областью этики.

Однако помимо чистой науки существуют люди, ею овладевающие. В конце концов, человеческий фактор становится первостепенным фактором в жизни науки. Человек и среда его обитания имеют мало общего с чистой наукой, об этом писал еще А. Ф. Лосев. Наука сама по себе есть фикция, любая наука окрашена внешне и насыщена изнутри человеческой энергией, человеческими мифами, человеческими ценностями.

Мы можем говорить о глубоком понимании этого факта ДС, об удивительном синтезе этического, нравственного пафоса всего учения Лихачева и сложной научной сосредоточенности его исследований. Читая его труды, невольно приходишь к выводу, что то, о чем пишет Лихачев, есть в той же мере научно достоверные утверждения, сколь и итоги нравственной работы, имеющие практическую значимость в современном культурном пространстве. Наука, по Лихачеву, есть такое же средство духовного восстановления человеческой культуры, как и религия, а сама культура - «это нравственность, прежде всего»[1].

В этом докладе мне хотелось затронуть лишь один из аспектов учения Лихачева, связанный  с проблемой языка и его влияния на формирование конкретной культуры,  проблемой, которая занимала в течение 20 века многие умы как в среде отечественной гуманитарной мысли, так и в поле зарубежного лингвофилософского дискурса.

По Лихачеву, пространство культуры символично и представляет собой систему систем, среди которых одно из главных мест занимает символическая система языка, наряду с мифологией и искусством. Более того, на ранних этапах формирования культуры, эти три системы тесно связаны между собой и представляют в некотором смысле триединство, поскольку всякое искусство изначально зарождается в лоне мифа, а миф находит свое главное воплощение в языке, в словесной культуре, формируя пласт сакрализованной лексики, бережно хранимый от внешних воздействий.

Отсюда и особое понимание Лихачевым проблемы художественного стиля и художественной формы в различные периоды жизни культуры. Художественный стиль, с точки зрения Лихачева, не есть принадлежность искусства как такового. Стиль определяет и координирует духовное пространство личности, постепенно преобразуя комплекс разрозненных образов в целостный образ действительности, категориально оформленный и творчески завершенный. Художественный стиль определяет систему религиозной образности. Стилевые особенности проявляются во всех сферах общественной жизни и представляют собой при всем своем многообразии нечто цельное, свидетельствующее о единстве содержания, означаемого рядами форм, характеризующих стиль эпохи.

Что же это за содержания, что скрывается за системой знаков-эмблем?

Лихачев иллюстрирует символическую функцию языка следующим образом: «Широкое пространство всегда владело сердцами русских. Оно выливалось в понятия и представления, которых нет в других языках. Чем, например, отличается воля от свободы? Тем, что воля вольная — это свобода, соединенная с простором, с ничем не прегражденным пространством. А понятие тоски, напротив, соединено с понятием тесноты, лишением человека пространства. Притеснять человека — это прежде всего лишать его пространства, теснить. Русское понятие храбрости — это удаль, а удаль — это храбрость в широком движении. Издавна русская культура считала волю и простор величайшим эстетическим и этическим благом для человека»[2].

Иными словами, язык заключает в себе специфические для каждой конкретной культуры понятия и представления, даже целостные категориальные системы, характеризующие восприятие и осмысление человеком действительности. Каждый язык –дверь в духовный мир целого народа, его история, его биография, его личностность. Тот, кто хорошо знает историю языка, обладает способностью постижения его памяти, для того отворены двери в святая святых, в культурное миросозерцание народа. Наоборот, забвение языковой памяти, нивелировка языка свидетельствуют о глубочайшем кризисе культурного самосознания нации.

Высшая же форма проявления языка как символической формы, по мнению Лихачева, есть письменная культура. Для иллюстрации взглядов ученого на роль и значение языка письменности в процессе формирования культурного миросозерцания народа, я бы хотел остановиться на стиле динамического монументализма, характерного для первых веков христианства на Руси и которому подчинялось «все искусство, вся литература, вся политическая, богословская и философская мысль, весь "стиль жизни"»[3]. На мой взгляд, данная иллюстрация является наиболее показательной для изложения мыслей Лихачева о единстве языка, культуры и сознания человека.

Письменность Древней Руси – уникальный документ, проясняющий для нас предметы, крайне далекие от современного понимания таких понятий, как личность, жизнь, смерть, время, вечность и др. Перед нами совершенно иной мир, принципиально иное видение человека, заслуживающее серьезного внимания хотя бы потому, что оно имеет фундаментальную значимость в истории нашей культуры.

Кардинальная черта, выделяемая Лихачевым при анализе жанров древнерусской письменности, именуется им «монументальным историзмом», черта, определившая весь характер древнерусской литературы и культуры.

По сути дела, наиболее глубокое и осознанное переживание самого духа истории и исторического процесса имело место именно в средневековье, где как никогда обостренно воспринималось движение исторического времени, его векторность, целенаправленность. Как известно, вне библейско-христианской традиции истории в классическом понимании этого слова не существовало, и языческая Русь, восприняв христианство как картину мира, приобретает и особое историческое жизнечувствие, пронизывающее общество по всей вертикали сословной иерархии. В новое время, а уж тем более в настоящие дни дух истории обращается в дух дурной бесконечности, у которой не видно ни конца, ни края. Следует заметить, однако, что именно ощущение конечности времени при полной неповторимости и необратимости человеческой жизни и событий в ней, породило историческое сознание. Современный американский культуролог и футуролог Ф. Фукуяма неслучайно заметил в связи с этим: «Первыми поистине Универсальными Историками западной традиции оказались христиане… Окончательный финал человеческой истории – именно он придает потенциальный смысл всем частным событиям»[4] (102-103).

Средневековое сознание обладало той мерой исторической восприимчивости, что легко приводило в связь события, отдаленные друг от друга веками, более того – находило между ними соответствие, единства, извлекало уроки и вплетало в целостность исторического процесса, где каждая жизнь соединялась с неизмеримым морем человеческих судеб прошлого, но центром истории, стягивающим ее события и не дающим распылиться в пустоте оставалось для этого сознания одно событие, точнее – одна личность, личность Христа. «Все, что совершалось в мире до его воплощения - лишь приуготовление к ней. Все, что произошло и происходит после, сопряжено с этой жизнью... Трагедия личности Христа заполняет собой мир, она живет в каждом человеке, напоминается в каждой церковной службе… Человек жил в окружении событий истории. При этом событие прошлого года не только вспоминалось — оно как бы повторялось ежегодно в одно и то же время»[5].

«Чувство значительности происходящего, - пишет Лихачев, - значительности всего временного, значительности истории человеческого бытия не покидало древнерусского человека ни в жизни, ни в искусстве, ни в литературе»[6]. Все в мире наполнено смыслом, все движется к его осуществлению. Каждая человеческая жизнь активно участвует в мировом процессе, в том числе и самая безнадежная, что особо подчеркивает ученый, отмечая: «Древнерусский книжник никогда не забывает о том, в каком отношении к общему движению мировой истории находится то, о чем он повествует. Даже рассказывая немудрую историю о безвестном молодце, пьянице и азартном игроке в кости, человеке, дошедшем до последних ступеней падения, автор «Повести о Горе Злочастии» начинает ее с событий истории мира, буквально от Адама… Каждый рассказ — законченное целое, и вместе с тем он связан с другими. Это только одна из глав истории мира»[7].

Возникает естественный вопрос: в какой же мере традиционное представление о средневековом теоцентризме, где человеческая личность растворяется без остатка, отвечает исторической достоверности? Лихачев полагает, что «представления историков, вообразивших себе Средние века временем подавления личности, — не более чем миф, развившийся на почве самоуверенности людей Нового времени»[8]. Древнерусская литература антропоцентрична, однако совершенно иначе, нежели литература Ренессанса. Средневековый антропоцентризм мистичен и сверхиндивидуален по своему характеру.

В центре средневекового мировоззрения - Христос, человек и Бог, являющий собой качественно иной идеал человеческого самостояния. Христос, открывающий личности высочайший духовный статус, который только может себе представить человек, а именно свободное творческое бытие, во всем подобное Богу за исключением тварности, этот самый статус требует от личности расставания с собственной индивидуальной природой, эгоистической и искаженной в своей сути. Именно эту природу, и это понимание человека впоследствии будут выдавать за истинное состояние личности, однако средневековое понимание ее имело совершенно другие ориентиры и призывало человека к полной нравственной и мистической трансформации своего существа, к окончательному проявлению своего божественного образа (лика). «Не случайно в апокрифе о создании Адама рассказывается, - пишет Лихачев, - что тело его было создано от земли, кости от камней, кровь от моря… очи от солнца, мысли от облак, свет в очах от света вселенной, дыхание от ветра, тепло тела от огня. Человек — микрокосм, «малый мир», как называют его некоторые древнерусские сочинения»[9].

Вот откуда возникает и особая нравственно-практическая установка древнерусского языкового сознания. Категория правды в качестве моральной категории, побуждающей к действию по правде, то есть к подвигу праведности, заключает в себе действие, практику. Это одна из причин, по которой вымысел полностью отрицался в древнерусской письменности. Назначение книги, слова, литературы состояло не в развлечении чувств, а в побуждении к практике и внутренней, нравственно-мистической  трансформации своего существа. В этом смысле письменность была иконографична, выводила мысль человека в реальность иного плана для достижения встречи сознания с собственным экзистенциальным пределом.

«Книги приносят пользу душе, - продолжает Лихачев, - учат человека воздержанию, побуждают его восхищаться миром и мудростью его устройства… в них красота, и они нужны праведнику, как оружие воину, как паруса кораблю. Литература — священнодействие. Читатель был в каком-то отношении молящимся… Оттенок этого благоговения сохранялся даже тогда, когда произведение было светским»[10].

Разумеется, одним из центральных факторов особого почтения к слову и письменности являлось богословское откровение о Христе как Слове, Логосе. Слово получило свою значимость и заняло в иерархии ценностей высочайшую позицию, отождествившись с Творцом вселенной, вызволяющим бытие из плена небытия при помощи языка, высказываний.

Интуиция средневекового мировоззрения есть интуиция исторического всеединства, которая ощущает мир по принципу «хорового», «соборного» начала. Почему именно хоровое? По мнению Лихачева, самым важным для сознания древнерусского читателя и книжника было ощущение причастности, включенности «в единое сообщество, их причастность к единому, составляющему мир целому»[11]. От себя же добавлю, что перед нами здесь проявляется не желание личности раствориться в ином до самоутраты, но испытать состояние личной связности с абсолютной полнотой (плеромой) бытия, что, на мой взгляд, является одной из самых спасительных интуиций человеческого сообщества. Неслучайно основная цель «Слова о Законе и Благодати», одного из самых ранних произведений древнерусской литературы, состояла в попытке приобщения истории Руси к истории мира. Отныне Русь не по ту сторону космических событий, она включена в их поток и причастна их смыслу. 

Предощущение всеединства объясняет нам и факт эмблематического мировосприятия древнерусского книжника. Лихачев, объясняя смысл эмблематизма в древнерусской словесности, пишет: «Задача человеческого познания состоит в том, чтобы разгадать смысл вещей, символику животных, растений, числовых соотношений… Вселенная — книга, написанная перстом Божиим. Письменность расшифровывала этот мир знаков. Ощущение значительности и величия мира лежало в основе литературы»[12]. Таким образом, даже познавательный интерес в эпоху монументального историзма ориентировался на принцип усмотрения всеобщей связи явлений, связанных между собой сокрытой силой единого источника жизни.

Это единое, сущностное первоначало и представляло, как полагает Лихачев, условие единства мироздания и, что особенно важно, целостность исторического процесса. История обладает другой, оборотной стороной своего существования, вне которой она обречена стать бессмысленным током событий, так как «все совершающееся в мире имеет две стороны: сторону, обращенную к временному, запечатленную единичностью совершающегося, свершившегося или того, чему надлежит совершиться, и сторону вечную, вечного смысла происходящего в мире»[13] .

Удалив абсолютную ценность вечности, то есть смысл исторического движения, история и сама начнет истаивать и растворяться. Заметьте интересный факт, в современном мире отсутствует философия истории, поскольку предмет обсуждения себя исчерпал. История в современном понимании не обладает ни цельностью, ни целью. Последнее разочарование нас постигло в связи с марксизмом, с попыткой осуществить вечность в историческом времени. С тех самых пор историософский дискурс окончательно потерял былую привлекательность.

В заключение, хотелось бы еще раз вспомнить несколько мыслей ДС, обращенных к судьбе европейской культуры, в том числе и  русской. Он полагал, что всякая культура, порожденная человечеством, занимает неслучайное место в истории, а наделена особой миссией, которую призвана осуществлять. Европейская культура в этом отношении призвана к единственной цели: «сохранить в своих недрах, в своей науке и понимании все культуры человечества - как ныне существующие, так и ранее существовавшие»[14]. Эта цель вытекает из трех особенностей европейской культуры: 1) личностный характер, 2) восприимчивость к иным культурам, 3) свободное творческое самовыражение. «Эти три особенности европейской культуры, - продолжает Лихачев, - опираются на христианство, а там, где христианство в той или иной форме утрачено, европейская культура все равно имеет христианские корни. И в этом смысле понятно, что, отрекаясь от Бога, европейская культура утрачивает и эти три свои чрезвычайно важные особенности»[15].

Таковы постулаты, а реальность свидетельствует о другом. Наша культура подвергается жестоким атакам антимиссии зла, как выразился Лихачев, суть которой в утверждении противоположных идеалов античеловечности, ксенофобии и насилия. И самый страшный удар, который зло нанесло нашему обществу – это удар по семье. Дело даже не в численности населения, дело во внутренней жизни и воспитательной, духовной первооснове семьи. Вот что подвергается атаке. И вот что является эпицентром культуры. Одним из средств противостояния этим атакам является историческая память, и, быть может, доклады и выступления, которые еще прозвучат в эти дни, станут очередным поводом к ее пробуждению.