Глава 3. Фольклор прицерковного круга.
 

1. Духовные “запросы” общности “церковных людей” и коммуникативные ситуации.

Объектом исследования третьей главы настоящей работы стал фольклорный материал прихрамовой среды. Анализ форм общения позволил выявить специфику бытования фольклорного материала и связанные с ней функции текстов. Помимо этого, в главе рассматривается профессиональное мастерство рассказа “церковных людей”, его влияние на текстообразование, а также функционирование единственного исключительно письменного жанра - лирического стихотворения.

Современная наука относительно недавно обратила свой взгляд на фольклор письменного и технологически развитого общества. Интерес отечественных и западных фольклористов к фольклору наших современников очевиден: выходят в свет публикации материалов, собранных в городской среде, теоретические исследования, посвященные проблемам изучения фольклора и субкультур современного общества, ученые собираются на конференции и круглые столы. Только за последние три года российские фольклористы приняли участие в семинаре, посвященном проблемам изучения современного городского фольклора, под руководством С.Ю. Неклюдова и А.Ф. Белоусова, круглом столе, посвященном культуре провинциального города (рук. - А.Ф. Белоусов), круглых столах, проходящих в ИВГИ РГГУ, конференции “Мифология и современность” (ИРЛИ (Пушкинский Дом), рук. - А.А. Панченко и К.А. Богданов). И этот список далеко не полон.

Такая популярность данного круга проблем позволяет исследователю быть в самом центре современных научных изысканий, участвовать в рождении новых методологий. Однако она же и указывает на объективную трудность описания фольклора современной субкультуры: еще не сформировалась единая теоретическая база для изучения современного городского фольклора.

Нам представляется, что функционирование фольклорных текстов полностью определяется коммуникативной ситуацией, в которой оно осуществляется.

"Средневековье <...> не знало бескорыстного (в кантовском смысле) любования прекрасным, незаинтересованности в жизненном и, следовательно, нравственном приложении эстетического переживания. И агиография не столько искусство, сколько "искусство спасения"<...>" [Берман, 1982, с.161]. Несмотря на то, что столетия отделяют средневековых агиографов и их паству от современных "церковных людей", замечание ученого - медиевиста оказывается справедливым и по отношению к "творчеству" прихрамовой среды. Это объясняется характерной для “церковных людей” мистической картиной мира. Цель земной жизни человека - спасение души, следовательно, каждое действие и каждое слово должно служить спасению, а общение людей между собой оправдано, если является своеобразной школой спасения. Характерно, что даже элементарные бытовые действия "церковные люди" стремятся подчинить высшей жизненной цели, испрошая на них благословение духовного отца (или, за неимением такового, любого священника) и придавая им статус послушания.

Непосредственное наблюдение за жизнью “церковных людей” позволило нам выделить три основные формы, в которых осуществляется “надбытовое” общение. Во-первых, это “духовная беседа”, обязательное “мероприятие” для прицерковных и примонастырских общинок, как постоянных, так и стихийно возникающих в местах паломничеств. В таких общинках “духовные беседы” происходят по возможности часто, не пропускается ни одного вечера, да и днем ради беседы откладываются текущие дела. Цель “духовных бесед” - обучение “искусству спасения”, а также религиозное просвещение и, в конечном итоге, утверждение Божественного бытия. “Беседа” - всегда своеобразный спор с внешним, нерелигиозным миром. “Церковному человеку”, в отличие от крестьянина, никогда не бывает “некогда” ответить на вопрос “духовного” содержания, и ответ, как правило, оказывается развернутым и занимает долгое время, поскольку духовное просвещение ставится много выше всего остального.

Во-вторых, это совместная молитва. И в-третьих, короткие ситуативные встречи, во время которых происходит обмен информацией, обычно поразительной для рассказчика. В таких ситуациях чаще всего рассказываются короткие чудесные случаи, которые либо произошли с самими участниками встречи, либо у них на глазах.

Каждая форма общения характеризуется тем или иным жанром или жанровым объединением, функция которого является одновременно и функцией формы общения. Так как “Духовная беседа” призвана просвещать в вере, то для нее это “свидетельства” - жанровое объединение, куда входят все мемораты, рассказанные в контексте беседы, а также фабулаты, если их цель - доказательство того или иного положения беседы. Для ситуативного общения - мемораты - “случаи из жизни”. Для третьей формы общения - молитва. Эти три группы текстов полностью характеризуют культурные "запросы" православной общности: противопоставление себя "неверующему" миру и доказательство своей правоты ("свидетельство"), утверждение себя в социуме единомышленников (“случаи из жизни”) и, наконец, слияние "горнего" и "дольнего" миров, то есть установление "контакта" с Божественными силами (молитва).

2.“Духовная беседа”.

Для нас наибольший интерес представляет “духовная беседа”, поскольку именно она является (и так осмысляется самими участниками) той школой, где “церковный человек” непосредственно обучается “искусству спасения”.

Функция подобных бесед двойная: во-первых, религиозное просвещение, без которого современные православные не представляют себе духовного роста; во-вторых, “установление определенной эмоционально-нравственной атмосферы, особого “православного” мирочувствования” [Берман, 1982, с.162] - по-видимому, главное, чего добивается ведущий беседу в абсолютном большинстве случаев .

“Православное мирочувствование” для верующего - это истинное видение мира, которое достигается размягчением душевной оболочки, снятием с глаз пелены, которой их закрыл сатана, “зомбируя” грешников и подготовляя тем самым царствие антихриста, и, наконец, раскрытием третьего “духовного ока”, что, впрочем, возможно лишь для подвижников благочестия. Православный человек должен как бы “совидеть” прошлое, которое искупительная жертва уравняла во времени с настоящим и грядущим, а так же мистические силы, которые для него не менее реальны, чем предметы материального мира. Высшая же степень такого “совидения” - Божественное откровение, или видение. Именно поэтому видение занимает самое почетное место в “духовной беседе”, является главным и неоспоримым доказательством обсуждаемого положения и, как правило, оказывается кульминацией беседы.

Видения в “духовной беседе” встречаются двух типов. Во-первых, бывшие в прошлом, например, открывающие историю того или иного храма или монастыря. Такие видения входят в текст предания, а также видения, где визионер - святой, независимо от времени, когда он жил; они, как правило, включены в состав жития. Во-вторых, видения, где визионер - наш современник и лицо, неизвестное большинству слушателей. Последние встречаются достаточно редко, т.к. визионерство считается одним из важнейших признаков богоизбранности. В прошлом Господь был ближе человеку, поэтому и видения случались чаще. Святой - избранник Господа, если же визионер - современный святой, то эта способность служит доказательством его святости . Если же визионером оказывается простой смертный, то, значит, он в данный момент ближе к Господу, чем все остальные.

Эмоциональная структура “духовной беседы” особенно отчетливо проявляется в классической ее форме, когда беседу ведет один человек, признанный авторитет в духовной жизни, обычно - руководитель маленькой прихрамовой общинки . Опытность такого ведущего позволяет строго выстроить беседу, подчиняя ее главной идее, не сбиваться и не отвлекаться, и добиться максимальной поглощенности слушателей атмосферой духовного очищения. В одной из таких классических бесед мы приняли участие летом 1995 года в Почаеве . Вела ее матушка С. (около 70 лет), руководительница общинки из семи человек, вместе живущих и ведущих совместное хозяйство. Нами рассматривается часть этой беседы, тема которой - святость Почаевского монастыря .

Композиционно беседа делится на четыре части. В первых двух рассказывается о прошлом Почаевского монастыря: видение Божьей Матери “В огне не сгорающей” (Неопалимая купина), бывшее двум монахам и пастуху; оно открывает историю обители. Камень со следом, оставленном Божьей Матерью, - одна из двух главных святынь монастыря. И обретение помещицей Анной Гойской чудотворной иконы Божьей Матери Почаевской - вторая главная святыня - и исцеление от этой иконы слепорожденного брата Анны Гойской.

Вторые две части беседы повествуют о современных чудесах Почаевской Божьей Матери. Это опять-таки исцеление слепорожденного и видение Богородицы в храме рядом с чудотворной иконой.

Уже сама композиция беседы неразрывно связывает прошлое и настоящее. Настоящее определяется прошлым, так как в Божьем мире все взаимосвязано, в православной картине мира нет места случайности. Но “отношения” прошлого и настоящего не исчерпываются этой взаимосвязью. Явная параллель - в обоих случаях видение Божьей Матери и исцеление слепорожденного - оставляет в сознании слушателя впечатление единства настоящего и прошлого, неизменности Божественного бытия.

“Эта гора, на которой стоит монастырь, она была сравнительно высокая. И она была такая ... лесом кругом у подножия, только вершина была обнаженная. Там ничего не росло, а камень был, камень был не гранитный, а песчаник, здесь песчаник больше <...>”

“И значит, был ясный день вот такой, монахи вышли, что-то делали, может, у них были грядки какие, либо дрова собирали <...>”

Повествование насыщено деталями, которые заставляют слушателя не только узнавать о событии, но и созерцать его мысленным взором. Причем эти детали знакомы слушателю по его эмпирическому опыту: монахи, например, становятся свидетелями чуда, когда выходят из жилища, как часто выходим и мы - на грядки или за дровами. Рассказчица делает картину еще более зримой, как бы “иллюстрируя” происходящее тем, что слушатели непосредственно видят: день, когда явилась Божья Матерь в столпе пламени, был такой же ясный, как сейчас. Так же и песчаник на вершине горы, на котором ничего не растет. Все знают, что “здесь песчаник больше”. Но слушатели также представляют и главную святыню монастыря, камень с отпечатком стопы, который они не имеют возможности увидеть: “<...> а на этом песчаном камне остался след стопы вдавленный, правой ножки Божьей Матери, правой ноги. И потек источник воды.”

Прошлое соединилось с настоящим, через которое протянулась нить в эсхатологическое будущее: первую часть беседы матушка С. заканчивает впечатлениями от собственного посещения святыни, упоминает, что источник почти иссяк, воду монахи собирают по капле, а значит “<...> может быть и жизни нам осталась капля.”

Но прошлое соединяется с настоящим не только и не столько событийной линией, сколько самой поэтикой рассказа. Конкретность деталей, яркость красок и одновременно размытость временных границ - все то, что заставляет слушателей “совидеть” событие - черты поэтики видения. Слушатель, находясь в настоящем, созерцает видение прошлого. Таким образом он оказывается эмоционально вовлеченным в действие, снимаются границы между текстом и действительностью, эстетическое переживание становится сопереживанием. То есть решается задача “духовной беседы” как обучения “искусству спасения”: человек учится переживать услышанное с той же остротой, что и события, непосредственным участником которых он был.

“Совидение” и сопереживание вызывают те эмоции, которые являются основополагающими в православной эстетике, “двумя сторонами одного и того же образа чувствования, двумя основаниями художественной постройки” [Берман, 1982, с.164]. Это умиление и трепет, “исполнение страха Божия”. Обыденность и простота забот монахов перед великим чудом действует умиляюще, умиление тем более усиливается, что свидетелем чуда оказывается пастух Иоанн Босый, “простоватый”. То есть умиление простотой действий переходит в традиционное для православия умиление простотой ума, или младенчеством. Трепет, который вызывает видение, усиливается по контрасту. Меняется самый тон повествования: “<...> Он простоватый был. Он овец пас там на лугах. И вот они, значит, монахи эти и пастух увидели на вершине горы огненный столп. В огненном столпе живую Божью Матерь стоящую”.

Вообще умиление и трепет обычно соседствуют в текстах “духовной беседы”. Во второй части беседы (обретение Анной Гойской чудотворной иконы Почаевской Божьей Матери и исцеление слепорожденного) чудо исцеления следует сразу за описанием действий и переживаний слепого: “Филипп слышал, может, разговор этот, взрослый же был, что митрополит ей подарил икону, из Константинополя, ценная икона. Ну и он, наверное, молился, заходил, так как он хоть и слепорожденный, а знал, наверное, в комнаты как ходить. И молился перед ней. <...> О чем же он молился, как был слепорожденный, наверное, чтобы ему хоть свет видеть.” Здесь “совидение” (слушатели ясно представляют слепого, ищущего ощупью нужную комнату) порождает эмоцию более глубокую, чем ассоциация с личным опытом, - сочувствие к чужой беде, жалость и вновь умиление, но на этот раз малостью того, что сделает человека счастливым: “чтоб ему хоть свет видеть”. Примечательно, что на этом месте рассказ был прерван сожалениями участников беседы о своих “дерзновенных” молитвах. Исцеление же вызывает трепет перед Божественным всесилием (после рассказа об исцелении рассказчица еще раз подчеркнула, что исцеленный был слепорожденным).

“Современная” часть беседы начинается с убеждения слушателей в том, что то, что будет рассказано, действительно произошло. Хотя слушатели и не подвергают сомнению слова матушки С., столь велик ее авторитет в данной общине, с ее точки зрения истинность происшедшего нуждается в подтверждении, в каковом не нуждалось сказанное в первой, “исторической”, части беседы. Ведь, во-первых, о событиях прошлого матушка С. прочла в “Божественных” книгах, что уже неоспоримо доказывает истинность этих событий. А во-вторых, мы живем в эсхатологические времена, дьявол почти полностью захватил мир, подлинные чудеса сейчас крайне редки и каждое нуждается в подтверждении.

“Ну и через эту икону очень много совершалось чудес. И по сей день они совершаются. Такая велась книга чудес еще до революции, велась книга чудес. Даже и сейчас еще чудеса бывают. Даже такие чудеса, как прозрение слепых <...>” - то, что чудеса бывают “даже и сейчас”, доказывает чудотворную силу святыни, что и является тематической задачей беседы.

Далее рассказчица заставляет слушателя окунуться в обстановку, в которой она сама услышала про чудо. А обстановка-то вовсе не располагает не только к “духовной беседе”, но и вообще к разговорам: переполненный автобус до Почаева в жаркий день, пыль, назойливая попутчица. Матушка не хочет разговаривать и не верит своей собеседнице: “<...> Она что-то хочет говорить, а мне не хочется - эта жара, эта пыль, так она душит. И думаю: “Что-то она: “А я вот видела там чудо.” Думаю: “Какие выдумки там, или чего” <...>”. Заставляет ее прислушаться и поверить сообщение собеседницы о том, кто она такая: “Я здесь тоже живу, только в центре. Я вот учительницей работала, сейчас на пенсию пошла. Я сама лично видела в Почаеве,” - когда она так сказала, кто она-то, я так подумала, что, значит, правду слышу <...>”.

Рассказ о чуде структурируется таким образом как “свидетельство” - форма, которую имеют абсолютно все рассказы о современных чудесах, если они попадают в “духовную беседу”, то есть не являются самодостаточными, а служат примерами, подтверждающими какую-либо идею. В первой главе шла речь о “свидетельствах” в православной литературе. Устные “свидетельства” отличаются от литературных меньшей структурированностью текста, но сохраняют целевую установку: “свидетельства” - всегда доказательства какого-либо “внешнего”, то есть изложеного за пределами текста, положения.

Важный признак “свидетельства” - фигура конкретности, причем “свидетель” должен быть не только известным, но и достойным доверия. В тексте матушки С. “свидетельница”, назвав себя, взяла ответственность за свои слова, чем уже заслужила доверие. Важно также, что она учительница: учителя часто являются героями рассказов “церковных людей”, причем всегда положительными, т.к. верующий учитель для них - эталон мирского благочестия (благодаря своей миссии), как для крестьян - эталон образованности.

Одним из возможных признаков “свидетельства” является неосведомленность “свидетеля” о факте, который подтверждается чудом. Здесь о факте - чудотворной силе иконы - “свидетельница”, безусловно, осведомлена, но она с о м н е в а е т с я: “Я сама в мыслях думала, что еще никогда не видела чуда. Как у меня только в мыслях было!” Сомнение - тяжкий грех для православного. И именно сомнение “свидетельницы” служит мотивировкой истинности “свидетельства”: Господь сделал свидетельницей чуда учительницу, чтобы избавить ее от греха сомнения. Избранность “свидетельницы” потом подчеркивается: прозревшему запретили рассказывать о чуде, ей же он рассказал, потому что само чудо ей “открыл Бог”: “<...> ну раз вам уже Бог открыл, мне, - говорит, - не велено говорить”.

Неосведомленный получает высшее знание через откровение, слабый в вере видит чудо. Подобным же приемом пользуется матушка С. в начале “современной” части беседы, чтобы убедить слушателей: нерасполагающая обстановка, нежелание слушать - и важнейшая информация, свидетельство чудотворной силы иконы Почаевской Божьей Матери.

Рассказывая о чуде исцеления слепорожденного, матушка С. опять-таки достигает “совидения”. “Я, - говорит, - от рождения слепой, у меня не были прорезаны глаза <...> И вот когда, - говорит, - я приложился к иконе, то я почувствовал, что кто - то мне как ножом прорезал, такая боль была, как вот ножом. От неожиданности, что эта боль была нестерпимой, я вскрикнул, руками взмахнул и вот эту вот лампаду (уронил - А.Т.).” Слушатель как бы видит все подробности происходящего, понимает каждое действие, соощущает боль исцеленного, на этот раз не душевную, как брата Анны Гойской, а физическую. И ведущая эмоция здесь - не умиление (сочувствие, жалость), а трепет, страх Божий, что закономерно - ведь чудо должно убедить усомнившуюся, с которой слушатели идентифицируют себя. Трепет перед Божественным всемогуществом вообще становится основной эмоцией, которую призваны вызвать “свидетельства”. Текстам этого рода свойственна некоторая агрессивность, о чем говорит и само их название. Они призваны доказать, в широком смысле, бытие Бога в эпоху сатанинской власти.

Четвертая часть беседы - видение Матери Божьей - начинается со “знакомства” с визионером. Это монахиня Мария, знакомая рассказчицы. В Почаев она приехала после десятилетней ссылки, будучи совершенно больной. В Почаеве голодала, не имела жилья. Мучения, которые претерпевала Мария, сделали ее, по убеждению рассказчицы, ближе к Господу. Когда же жизнь Марии наладилась, исчезла и способность визионерства: “А после я,- говорит, - много раз приезжала. Становилась, - говорит, - на это же место. - Но у нее уже была квартира.- Я уже все, стала жить так, как люди. Сколько ни становилась, - говорит, - я, чтобы мне еще когда-нибудь увидеть, и никогда больше не видела.”

Матушка С. заставляет слушателей представить место видения, всем им хорошо знакомое: “<...> в Успенском соборе, большом, где загорожено, смотрела, где эта икона, вы видели там на шнурочках? <...>”, обстановку в храме, где было мало народу, и люди, подходившие к иконе, не закрывали ее.

“<...> когда я вверх взглянула, я купола не видела храма, а видела небо открытое. А туда когда взглянула, в сторону икон, я тут увидела, что вместо священника стоит Божья Матерь. - Она даже рассказывала, в чем Она одета, такая мантия на Ней, и вишневая, и фиолетовая, вся так переливается. И, значит, она говорит, - так постояла, рукой правой держалась за икону, и на всех людей просто смотрела. А когда, - говорит, - одна женщина подходила, - люди прикладывались к иконе, - когда одна женщина подходила, то Божья Матерь так сделала на эту женщину. Я видела, - говорит, - из Ее уст как радуга, такой воздух в виде радуги на эту женщину. И женщина приложилась к иконе. Когда она именно прикладывалась, в тот момент Она так сделала, и женщина: “Ой, я исцелилась! Ой, я исцелилась!” - сказала. Только на одну так Она сделала. А когда все уже люди прошли, Божья Матерь, я ясно видела, прошла внутрь, в Царские врата, внутрь храма, за престол. И все, и мне видение кончилось”.

Видение проходит перед мысленным взором слушателей, как и все, что они слышали до сих пор. Но видение - картина, которую видит визионер, именно так его должны “увидеть” и слушатели. Поэтика видения в других рассказах уподобляет их видению как жанру, однако последний текст беседы оказывается наиболее эмоционально значимым. Это “свидетельство” не только всемогущества Божественной воли, как рассказ об исцелении, но и непосредственного физического, а для избранных и зримого Божественного присутствия рядом со святыней. “Совидение” Божьей Матери, и не в прошлом, а в настоящем, заставляет слушателя “преисполниться страха Божия” в большей мере, чем все, что он узнал ранее.

Видение становится кульминационным моментом и в развитии темы беседы. Слушатель не только получает еще одно подтверждение святости чудотворной иконы, он понимает, что такое святость иконы: Сама Богородица присутствует рядом с ней; также становятся понятны и чудеса от иконы: Богородица исцеляет избранных Своим чудотворным дыханием.

Заканчивает беседу матушка С. выводом о необходимости веры в святость Почаевского монастыря и Божью Матерь “В огне не сгорающую”: “Вы верьте непременно, что она стояла живая в огне. Это значит, Божья Матерь настолько молится Богу, просит Его, чтобы Господь не допустил полного сгорания мира, что Она готова одна гореть в огне, только бы Господь не сжег полностью землю.” Содержательный вывод становится эмоциональным завершением: страх Божий и умиление жертвенной любовью Божьей Матери слушатель испытывает одновременно.

“Православное мирочувствование” в “духовной беседе” может достигаться не только через “совидение”, но и через духовное просвещение. Такова, например, беседа матушки М. (около 75 лет, зап. в Почаеве, 1995 г.):

“Вот мы говорим, дышим - это Дух, это Сам Бог. Понимаете? Вот Бог - Дух. Он вселился, взял человеческий образ, чтобы спасти человека. И, значит, так нас спасает в нашем образе. На самом деле Он - Дух, Бог, понимаете? Вот мы говорим, дышим, поем - все Дух. Дух уходит - уже тело воняет, потому что все. Это как камера.”

Матушка М. не заставляет слушателя “совидеть”, в ее беседе вообще нет ни одного сюжетного рассказа. Но ее объяснение (надо отметить, положений, несколько отличающихся от канонических) настолько “предметно”, что слушатель не созерцает Господа, а как бы ощущает его внутри себя. Знание перерастает в ощущение и в конечном итоге вызывает тот же эмоциональный ряд: умиление - страх Божий.

“Но с Ним надо очень осторожно: никаких рвений, никаких неправд. Тогда этот Дух, о котором мы говорим, Он, значит, является Святым. И вот они (святые - А.Т.) этим житием чистым этот Дух подкрепляли. Вот мы крестимся: “Во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа. Аминь.” Невидимо, вот мы не видим, как нас осеняет огонь, под крестом. Понимаете? Под крестом. На кресте нам оставил Свою силу. <...> И вот архиепископ благословяет: “Во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа”, и мы три дня, нечистый не имеет права подступиться, у него в кресте, значит, такой огонь большой <...>”. Рассказчица ведет слушателя к вере через знание, понимание Божественной сути должно исключить всякое сомнение в ее истинности. Понимание Божественного всемогущества и упорядоченности мироустройства вызывает трепет перед ним, страх Божий. Приведем еще один пример:

“<...> А Ему сказали, Господу Саваофу, Отцу Спасителя, говорят такой упрек, что вот мир погиб, там землетрясение или что: “Как же Ты смотришь, это же Твое создание!” А Господь Саваоф сказал: “А как они смотрели на Моего Сына, когда Он висел на кресте! (М. плачет) Как они смотрели на это! Вот и Я так смотрю на тех, кто смотрит на распятие, на крест так себе!” Это не так себе! <...>” ( рассказчица плачет). Понимание значения жертвы и силы креста как раз и рождает умиление и трепет. Слезы рассказчицы вызваны переживанием из-за людской бесчувственности; именно способность делать чужое своей болью, размягчение душевной оболочки, в конечном итоге способность любить является основой “православного мирочувствования”, которое призвана развивать “духовная беседа”. Причем любить в высшем, “духовном” смысле, то есть бескорыстно, жалеть и жертвовать, но не испытывать страсти. Святоотеческое предание учит: “<...> свободен только тот, кто стяжал свободу над собою; а равно и раб только тот, кто покорствует бессмысленным страстям” [Иоанн Златоуст, 1993, с.250]; “ Но мы и теперь, скажете, любим друг друга; один имеет двух друзей, другой - трех, а иной - четверых. Это не значит любить для Бога, но для того, чтобы самому быть любимым; кто любит для Бога, тот имеет не такое побуждение к любви, но бывает расположен ко всем, как к своим братьям <...>“ [Иоанн Златоуст, 1993, с. 224]. Так православие понимает Божественную любовь, так (только неизмеримо меньше) должен чувствовать человек, созданный по образу и подобию Господа.

“Духовные беседы” “матушек” напоминают профессиональную проповедь. Действительно, хотя ведущие подобных бесед не готовятся к ним специально и не выбирают заранее тему (рассмотренная беседа была ответом на вопрос собирателя о святынях монастыря, другая - о местных святых), школой для них стала традиция проповедничества, причем советского времени, проповедничества в условиях “духовного голода”, когда слушатели - “младенцы веры” и нуждаются в разъяснении самых простых понятий. Но нельзя не отметить и разницу между проповедью и “духовной беседой”. На проповеди прихожане дистанциированы от проповедника его саном и самой обстановкой храма, обстановка же беседы лишена сакральности. Это, как и отсутствие духовного сана у ведущего беседу, исключает из “духовной беседы” нравственные темы, которые для проповеди являются ведущими, и уж тем более невозможен в “духовной беседе” обличительный пафос, направленный на слушателей. Нельзя также забывать, что “духовная беседа” представляет собой неструктурированное общение, в котором слушатели могут становиться собеседниками, ведущие меняться и т.д. Кроме того, само содержание бесед далеко не всегда соответствует канону или нормам, установленным церковью.

Как уже говорилось, “духовная беседа” как форма общения имеет целью обучение “искусству спасения”. Цель эта достигается созданием эмоциональной атмосферы “православного мирочувствования”, из которого проистекает психологическая функция, характерная для ряда текстов “духовной беседы”: духовное просвещение, определяющее, в свою очередь, дидактическую функцию, и утверждение незыблемости законов Божественного бытия - функция доказательства.

В “духовную беседу” могут входить тексты абсолютно всех жанров, любой из текстов может иметь свою функцию, но все они в контексте формы общения зависят от целевой установки этой формы.

3.Молитва.

“Смотрите, тоже будут скорби. А вы благодарите, и он отходит: - Благодарим Тя, Господи, за скорби, за напасти, за искушения, за ... за все. - За все, что у вас происходит, за все благодарите. Господу очень нравится, и все отходит.” (А., около 70 лет, Печеры, 1994).

Молитва утратила свою изначальную функцию - благодарность, и приобрела иную - “потрафить” Господу и добиться таким образом желаемого, то есть избавиться от всего того, за что молящийся Господа благодарит. Целевое “употребление” молитвы в прицерковных кругах не только распространено, его, пожалуй, можно считать единственно возможным. Изначальное содержание молитвы уходит на второй план, остается само слово, его мистическая значимость. Так, читающий перед обедом среди других молитв “Отче наш” не просит Господа собственно о том, о чем просит его молитва, он читает ее, потому что в противном случае “по хлебу внидет сатана”, то есть использует как средство защиты, полагаясь на мистическую силу сакральных слов.

Другое дело, что функции молитвы могут быть самыми разными, от истинно духовных, эзотерических, до элементарных практических, когда молитва используется как магическое средство. Руководитель православного общества, священник о. В. рекомендовал своим духовным чадам, если они разгневаны, несколько раз произнести про себя Иисусову молитву. Рекомендация отца В. восходит к учению исихазма. Исихазм - эзотеричесокое учение о пути соединения человека с Богом через очищение души слезами и сосредоточение сознания в себе самом, что достигается многократным повторением Иисусовой молитвы .

Со второй половины XVIII века, то есть с началом развития старчества в синодальной России, православная церковь активно использует мистический опыт греческих исихастов для молитвенной практики как монашества, так и мирян. Здесь важно учитывать именно популяризацию эзотерического учения, выразившуюся в поучениях старцев (см., напр., знаменитое “правильце” св. Серафима Саровского, которое рекомендуется исполнять мирянам: [Серафим Чичагов, 1903, с. 208]), и особенно в “Откровенных рассказах странника <...>“ - написанном в конце XIX века популярном (как раз для мирян, не имеющих молитвенного опыта и духовного наставника) изложении мистической сущности исихазма [Откровенные, 1991] . Старчество является апологетом православного эзотеризма, а прихрамовая среда концентрируется вокруг старцев, делает их своими духовными наставниками, приобщаясь таким образом к эзотерическому учению.

Святое Имя равно Божественному присутствию, Оно отгоняет бесов гнева. Но церковь требует полного сосредоточения на молитве, погружения в себя, которое достигается долговременными “молитвенными трудами”. У отца В. сакральное слово сохраняет свое мистическое значение (иначе бы молитва стала простым психологическим упражнением “сосчитать до десяти”, которое помогает успокоиться неверующим), но и только.

При этом прихрамовой среде знакома православная школа молитвы, требующая абсолютного сосредоточения на молитвенном слове. Однако миряне, как правило, не претендуют на достижение здесь хоть сколько-нибудь весомых результатов, ведь ради постижения молитвенной “науки” великие старцы на годы уходили в пустыню, да и сейчас проводят в затворе время великого поста. “Церковные люди” называют несколько способов приблизиться к Господу путем даже самой несовершенной молитвы. Во-первых, полезно многократное повторение молитвы, т.к. действует сила сакрального слова. Во-вторых, важно уметь мысленно обратиться к духовному отцу, возможно и к умершему . Сосредоточиться помогает мысленный образ духовного отца, а если и это не удается, то можно держать перед собой его изображение или предмет, ему принадлежащий. Возможно также обратиться к нему письменно (если иначе сосредоточиться так и не удалось), письмо потом сжигается. Мы располагаем аудиозаписью такого письма из обряда приема в духовные чада отца Саввы “заочно”: “Старцу схиигумену Савве от раб Божиих Евгения и его жены Ирины, и матери жены Наталии. - Теперь, значит, пиши - отец Савва, благослови, помоги, открой Божью волю: примешь ли ты нас в свои чады, недостойных раб твоих, или нет. Но мы надеемся на волю Божью. Мы желаем быть вашими чадами, но как воля Божья. Мы хотя преподаватели, отец Савва, мы бы хотели преподавать Слово Божье по вашему благословению, но с воли Божьей. <...> Батюшка, еще помолися, что у меня грех курение, он не дает мне такой благодати, я сам сознаю. - Там еще чего вам надо? У вас квартира - то устраивает? Вам, может, там в центре? <...> А жизнь нашу с нашими родителями ты сам управь, Господи, на тебя возлагаем все наши надежды <...>” (диктовала А., около 70 лет, Печеры, 1994).

В-третьих, для “немощных духом” особенно полезна, по мнению “церковных людей”, коллективная молитва. Все молящиеся, будь то в храме или дома, молятся и друг за друга, как бы соединяют свои молитвы, становятся единым целым. Поэтому даже отвлекшийся не потеряет времени даром, ему помогут молитвы остальных.

“Помяни, Господи, царя Давыда и всю кротость его, как он кроток был и смирен”. Я вам сейчас чудо расскажу. Был этот архимандрит Гавриил, огонь! Сейчас Господь его прибрал.

? - Сейчас же выгони тех, которые прибыли! -

? - Отец наместник, а можно я скажу ...-

? - Дура ненормальная! -

? - Помяни, Господи, царя Давыда и всю кротость его, как он кроток был и смирен, помяни, Господи ... та - та - та ...

? - Ну ладно, иди!

Я удивилася, как Господь усмирил.” (А., около 70 лет, Печеры, 1994).

Молитва в данном примере выполняет свою функцию, но уже не эзотерическую, а внешнюю, помогает решить практический вопрос. В прихрамовой среде распространена практика использования молитв или богослужебных текстов для достижения успеха в конкретных предприятиях. Так, например, когда в Печеры привезли дешевый сахарный песок, за которым тут же выстроилась очередь, А. (около 70 лет), отправившись в магазин, заставила собирателей читать акафисты Казанской иконе Божьей Матери и Николаю Чудотворцу. Удачную покупку она объяснила своевременным чтением акафистов.

В данном контексте характерен эпитет “сильная”, которым определяется та или иная молитва: “Вот какая сильная молитва!”; “Она небольшая, но тоже сильная, написана Старцем по внушению Святаго Духа” [Савва, Семена, с. 22].

Молитва будет “сильнее”, если используется в соответствии с той функцией, которая ей приписывается. Например, “Отче наш” читается перед трапезой, тем самым освящая ее, “Верую” (Символ веры) помогает вспомнить забытое или найти потерянное и т.д. Разумеется, приведенные молитвы могут использоваться с различными целями, в том числе и духовными.

Отец Савва рекомендовал своим духовным чадам каждый раз перед сном читать сочиненную им молитву “на 24 часа”, ограждающую от нечистой силы: “Именем Господа Иисуса Христа Сына Божия разгонися враг из дома на 24 часа. Во Имя Отца и Сына, и Святаго Духа. Аминь.”

Примечательно, что святого, чтобы обратиться к нему с молитвенной просьбой, “церковные люди” выбирают, исходя из содержания этой просьбы. Во всех монастырях и многих храмах можно получить список святых, “помогающих в различных нуждах”, причем версии несколько разнятся. Так св. Иоанн Предтеча помогает от головной боли, великомученница Екатерина - в тяжелых родах, св. Сергию Радонежскому молятся за “тупых в учении” и т. д. Мы располагаем значительной коллекцией списков. Существуют и узко “профессиональные” версии, например, ученицы регентских училищ, желающие в скором времени выйти замуж, сорок дней читают акафист Николаю Чудотворцу (обычно достаточно заказать молебен святому) .

В молитве как форме общения могут использоваться тексты различных жанров, как то: молитвы, акафисты, псалмы и т. д. Мы выделяем две функции молитвы как жанрового объединения: эзотерическую и магическую. При чтении “молитвенного” текста доминирует одна из этих функций, другая обычно ослаблена или отсутствует.

4.Ситуативное общение.

Встретившись случайно, например, у святого источника или у церкви перед началом службы, “церковные люди” делятся друг с другом тем, что их особенно поразило. Если такая встреча ограниченна во времени, то присутствующий при ней скорее всего услышит короткие рассказы о событиях, которые рассказчики и слушатели считают чудесными. Подобные тексты представляют первичный уровень наррации, то есть сообщают только об одном “чуде”, собственно информация о нем является и целью повествования.

Мистическая картина мира, свойственная “церковным людям”, делает “чудом” в их сознании не только экстремальное событие, противоречащее известным законам природы, но и любую неожиданность, казус, который для нерелигиозного сознания будет лишь случайностью, а в прихрамовой среде понимается как проявление Божественной воли. Как чудо может восприниматься удачная поездка, неожиданная встреча, болезнь и т.д. Иначе говоря, набор мыслительно - “художественных” стереотипов, характерных для прихрамовой среды, образует своеобразную казуистику: любой случай немедленно подводится под одно из общих “положений”. Приведем пример.

“<...> Любого святого просите на защиту - поможет. Вот опять. Горловка от нас сорок километров, от Кировска. Вот там, значит, Енакиево, потом Веровка, тогда Малое, а Горловка туда, значит, дальше, сорок километров. А мне с двух на работу. А уже двенадцать часов. Это было зимой, на Николая Чудотворца. А я говорю: “Николай Угодничек, любый Господюшко, помоги мне домой добраться, мне ж с двух на работу!” А причастилася тоже. А он у нас в селе престол. (У нас тоже, у нас тоже престол! - Слушатели.) И вдруг тебе бегу. Скажу: “Благослови меня в дорогу”. Подскакиваю на остановку - автобус - хо - и встал! - Скажите, где автобус? - Енакиево. - Шофер, а вы дальше не едете случайно, в Кировск? - Еду. А! Как раз на новую шахту. А я скажу: “Господи! Благодарю тебя, Николай Угодничек, любый Господюшек!” Вот. И в час была дома, а в два на работу. <...>” (М., около 55 лет, Почаев, 1995).

Случай, казалось бы, не представляющий интереса - рассказчица доехала на удачно подвернувшемся попутном автобусе и успела на работу - сама М. воспринимает как чудесную помощь святого Николая, то есть чудо.

Подобные рассказы-мемораты, “случаи из жизни”, недолговечны, так как переданное событие значительно только для самого участника. Они охотно выслушиваются, но не передаются и скоро забываются. Осмысляя случай как чудесный и рассказывая о нем, “церковный человек” как бы утверждает свое место в мистическом мире, идентифицирует себя с собеседниками, “церковными людьми”, которые, как и он, причастны этому миру, и, шире, со всей православной церковью и ее чадами. Доминирующая функция “случаев из жизни”, на наш взгляд, - идентификационная.

Во время коротких случайных встреч рассказываются и более “значительные” чудеса, например, о том, что в местном храме начала мирроточить икона (Оптина пустынь, 1994. Рассказ стал последним в разговоре, так как все бросились смотреть на икону); иссцелилась бесноватая (Дивеево, 1995), начали мирроточить мощи о. Саввы (Печеры, 1996) и т.д. Возможно услышать рассказы о видениях или чудотворениях подвижников. Это могут быть мемораты, а могут и фабулаты, но в любом случае тексты эти об одном событии, цель рассказа - поделиться впечатлением о событии; тексты не обладают жесткой структурой и являются самодостаточными.

Другое дело, что короткая встреча может перерасти в “духовную беседу”. Тогда рассказы того же содержания начинают подчиняться общей теме беседы и структурируются как “свидетельства”. Они становятся примерами, служащими для доказательства обсуждаемого в беседе положения. Необходимо отметить, что, независимо от содержания, короткие рассказы о чудесах и “свидетельства” в “духовной беседе” по коммуникативной установке противоположны друг другу: рассказы о чудесах подтверждают веру рассказчика, утверждают его место в кругу близких ему по духу людей, он делится увиденным с равными; “свидетельства” в “духовной беседе” служат для духовного просвещения и развития “православного мирочувствования” более слабых в вере людей, нежели рассказчик.

 5. Функции фольклорных текстов в коммуникативной ситуации.

“Духовная беседа”, ситуативное общение и совместная молитва - три основные формы, в которых осуществляется “надбытовое” общение в прихрамовой среде. Они определяют формы функционирования, которыми обусловлена структура повествований, и соответствуют трем областям фольклора, выделенным Б.Н. Путиловым: “Внеобрядовая проза. Основных объединяющих жанры признаков два - установка на рассказывание и невключенность в обрядовую жизнь. Рассказывание вне обряда - это специфический. организованный целой системой правил, этикета, запретов культурный феномен <...> “ [Путилов, 1994, с. 160]. - “Духовная беседа”.

“Фольклор непосредственно ритуализованных форм” [Путилов, 1994, с.160]. - Молитва.

И, наконец, “фольклор речевых ситуаций. Так называемые малые формы, жизнь которых связана не с исполнением в обычном смысле, но с реализацией в процессе речевых контактов” [Путилов, 1994, с.160]. - Ситуативное общение.

 “Духовная беседа” ( функции текстов). Как уже было сказано, главная цель “духовной беседы” - дидактическая (обучение “искусству спасения”). В “духовной беседе” могут звучать тексты всех жанров “прихрамового фольклора”, и хотя все они и “обучают”, вряд ли для всех необходимо выделять дидактическую функцию. Как нам кажется, это неоправданно упростит картину, ведь “функция действует по обе стороны границ текста и, если она органична для него, приобретает для самого текста структурное значение” [Путилов, 1994, с.67], а дидактическая функция далеко не всегда структурирует текст.

В “духовной беседе” для осуществления дидактической цели используется ряд риторических приемов (“совидение”, “сопереживание”, доказательство и т.п.), которые определяются функциями текста, подчиненными дидактической цели беседы.

Функция психологическая (создание особой религиозно - нравственной атмосферы “православного мирочувствования”) структурирует рассказы о давно прошедшем, например, жития святых или предания. Ведь все эти тексты призваны являть “святой образец”, разумеется, не для подражания, но образец святой жизни, образец времени, преисполненного Божественного присутствия, и соответственно воссоздавать атмосферу этого времени. Так и монастыри своим обликом, в том числе и духовным, воссоздают атмосферу их расцвета, мифологическое время Божественного присутствия.

Создание религиозно-нравственной атмосферы достигается и “подавлением” личности слушателя, погружением его в состояние напряжения. Именно на это направлены тексты эсхатологического содержания, заставляющие участников беседы остерегаться чуть ли не всех явлений “светского” мира.

Но постоянное напряжение ведет к унынию, делая путь спасения недоступным для большинства. Святые старцы утверждали, что “нельзя без конца натягивать тетиву лука” [Преподобные, б.г., с.364]. Смех как ни что иное способствует душевному и физическому расслаблению, облегчая путь спасения для каждого, независимо от его духовной силы, “отгоняет беса уныния”.

 “Прихрамовый” анекдот - один из наиболее загадочных фольклорных жанров. Специфика его в том, что, в отличие от анекдотов, распространенных в “светской” части современного города, ему свойственна установка на достоверность. Сюжетно анекдоты делятся на две группы. Это, во-первых анекдоты про “дураков” (“неофиты”, не знающие богослужебного канона, “новые русские” и т. д.). Они близки привычным нам анекдотам, в них “глупость <...> представляет собой набор нарушений элементарных логических правил, парадоксальный разрыв естественного соответствия субъекта, объекта и предиката и выпячивание противоречий между ними, одновременно отождествление между собой по второстепенным или мнимым признакам разнородных предметов, существ и действий” [Мелетинский, 1997, с. 54].

Во-вторых, это “легендарные” анекдоты о шутках и забавных действиях известных людей, святых или подвижников (тех же святых). Здесь мы не согласимся с С.С. Аверинцевым, относящим смех в русской культуре исключительно к области “бесовского” [Аверинцев, 1993, с.341-346]. Русский святой шутит, смеется и заставляет смеяться других. Его смех очищает, в конечном итоге позволяя избавиться от гордыни. Вспомним, например, святого оптинского старца Нектария, который любил приговаривать (по легенде): “Древние старцы были великие, у них были львы, а мы малы - у нас коты” [Преподобные, б.г., с.364].

Все тексты, повествующие о событиях современной действительности (случаи, соответствующие сны, видения, обмирания) в составе “духовной беседы”, призваны доказать то или иное положение беседы, их основная функция - доказательство, и структурируются они как “свидетельства”.

Главная, на наш взгляд, цель ситуативного общения - поговорить с близкими по духу, поделиться впечатлениями, “перекинуться словечком”, “людей посмотреть и себя показать”. И ведущая функция всех возникающих в ситуативном общении нарративов - идентификационная.

Совместная молитва. Как уже было сказано, функции молитв - эзотерическая и (или) магическая.

Формы общения и функции текстов:

 Функции  Формы общения

 текстов  “Духовная беседа”  ситуативное общение  молитва

 психологическая рассказы, действие которых отнесено в прошлое (жития, предания и т.д.); эсхатологические рассказы; анекдот

доказательство “свидетельства”

идентификационная  “случаи из жизни”

эзотерическая   молитва

магическая   молитва

Таким образом, жесткую структуру и постоянные функции имеют лишь прозаические тексты, повествующие о прошлом (жития, сказания, предания, поучения), более всех зависимые от литературных образцов, имеющие долгую жизнь в традиции. Функция “разовых” текстов может меняться в зависимости от формы общения, в которой они произносятся. Согласимся с французским историком Февром в том, что “функции, выполняемые тем или иным фольклорным явлением сегодня, не обязательно такие же, какими они были некогда <...>“ [Февр, 1991, с.350]. В самом деле, мы располагаем множеством примеров того, как тексты одного содержания и несомненно относящиеся к одному и тому же жанру структурировались по-разному в зависимости от формы общения. Так, матушка А. (около 70 лет, зап. в Печерах в 1994 г.) рассказала нам только что увиденный ею сон, в котором ее умерший духовный отец сидит одесную Господа. Рассказчица была в восторге от того, что удостоилась увидеть духовного отца. Текст здесь, безусловно, несет идентификационную функцию. Через год (Печеры, 1995), когда мощи ее духовного отца стали мирроточить, в долгой “духовной беседе” она рассказала тот же текст, лично свидетельствуя святость старца. Здесь текст структурируется как “свидетельство”, его функция - доказательство. Но рассказанные в обоих случаях тексты относятся к одному жанру, который возможно определить как “сон”.

Рассказывает о современных событиях (чаще всего), но имеет жесткую структуру и постоянную функцию лишь анекдот. Это, по-видимому, определяется долгой традиционной жизнью этого жанра, а также влиянием на “прихрамовый” анекдот анекдотов, распространенных в “светской” городской среде.

 6. Власть дискурса.

Анализ коммуникативных ситуаций позволяет сделать вывод о профессионализме постоянных участников духовной беседы, который определяет некоторые особенности их речи, объединяющие их с теми, чьей специальностью является “говорение” (учителя, экскурсоводы и т.п.) . Приведем пример “прихрамового” дискурса, в котором каждое утверждение бесусловно предполагает последующее. Мы опускаем начало текста, где информантка предлагает нам телеграфировать ей о своих проблемах, чтобы она обратилась за советом к старцам монастыря (текст записан в Печерах в марте 1994 г. от семидесятилетней монахини).

“<А отец Иоанн Крестьянкин  тоже говорит, от чего какая молитва? - соб.> - Наш отец сильней всех. Я тебе говорю, я захотела дрожжей две пачки, говорю: “Батюшка, как же я, мне надо дрожжей, у меня там каша монастырская стоит, пропадет, я что-нибудь спеку”. И мне выдает сам дрожжи вот эти. А к Иоанну Крестьянкину, к нему не попадешь. Наш отец сам приходил и сам брал чаду: “Батюшка, приехала с Дальнего Востока, меня Гавриил прогнал. И пошла, - говорит, - я пить к колодцу, - эта женщина. Стою, - говорит, - и пью, и плачу. Подходит, говорит:

- Я схиигумен Савва.

- Батюшка! - Я, - говорит, - удивилася”. Вот какой он был! У него с детства, у него уже благодать. А когда отца Савву хоронили, то говорили, когда они (мощи - А.Т.) стоят в церкви, то не благоговеют (благоухают - А.Т.). Как только поднесли к пещеркам, так пошло такое благоухание! Ты к гробу подходил? А руками трогал его? Вот слушай. Вот когда пойдете, пойдете, и на левой стороны самый верхний гроб, и вы туда руками. И даже благодать сразу спускает. А вот этот, он простой мужчина, он очень помогает всем в монастыре, его вот так качало, он поднимался - опускался, его качало. И он: “Ой, как мне радостно, ой, как хочу к отцу Савве!” И он. Если вас током бьет, то уже в вас недуг есть, нельзя дотронуться, так бьет вас. Это уже в вас недуг сидит. Вы сегодня слышали, как девушка: “Тя, тя, тя, тя,тя”, видели, как она кричала? <Мы слышали, как женщина кричала - соб.> - Это от абортов. Абортов много делала, и он (бес - А.Т.) рычит. А то девица, из-за матери ее бьет. “Отец Иоанн Крестьянкин, отец Иоанн, отец Иоанн Крестьянкин...”, - и кричит, и кричит, и кричит. Как только причастилася, он в ней замолчал. Приняла причастие, а ему тяжело, бесу. А вы видели, когда идут с ладаном? У вас есть ладан? <Нет, но можно купить - соб.> Вот купите, можно ложечку, и освящайте. И телевизор. Телевизор - это бесы. Слушай, сейчас расскажу. Я встала на молитву <...>“.

Мы сознательно прервали цитирование, информантка рассказывала, пока не была вынуждена остановиться, так как наступило время молитвы. Характерно для данного дискурса полное игнорирование собеседника. Информантка не отвечает на вопрос, она начинает говорить о своем духовнике о. Савве, тем самым обрывая ей же начатую тему о помощи монастырских старцев. Может создаться впечатление, что о. Савва противопоставляется о. Иоанну Крестьянкину по “доступности” и милосердию (“А к Иоанну Крестьянкину, к нему не попадешь”). Однако это не так. “Не попадешь” к Иоанну Крестьянкину только во время поста, так как он, как и другие схимники (в том числе и о.Савва, когда был жив), уходит в затвор. Святость И. Крестьянкина в глазах рассказчицы подтверждается криком бесноватой девицы, ведь бес выкликает имя того, кого страшится. Так же она пренебрегает ответами собеседника на свои вопросы (“Ты к гробу подходил? А руками трогал его?”). На оба вопроса был дан положительный ответ, что не помешало ей объяснить, где находится гроб и как до него дотронуться. Возникает избыточная информация. Напрашивается вывод, что рассказчица увлечена самим процессом говорения несравненно больше, чем заботой о духовном состоянии своих слушателей. Она как бы находится под магическим воздействием собственной речи, или, используя выражение “церковных людей”, “зомбированной” своей речью. Речь в данном случае является самодостаточной, слово перестает быть посредником между сознанием и действительностью .

Примечательно то, как в данном тексте возникает каждый микросюжет: “Наш отец сильней всех” - чудо (сюжет о дрожжах: дал то, что невозможно достать, т. е. совершил чудо). “Отец” - сам выбирает чадо (сюжет о женщине с Дальнего Востока). “Сильней всех” - благодать - благоухание мощей - благодать от гроба (сюжет о “простом мужчине”, получившем благодать). “Простой мужчина” (достойный) - “недуги”, т. е бесы (у недостойных) - бесноватая - изгнание беса (ладан) - телевизор (бес). Мы подчеркнули те слова, которые вызвали каждый следующий образ. То есть условием для возникновения информации оказывается в первую очередь слово. Именно слово вызывает ассоциации, которые порождают микросюжет, оно как бы ведет рассказчика, управляет им, заставляя бесконечно продолжать повествование; рассказчик, находясь во власти процесса говорения, стремится собрать как можно больше информации “по поводу”, независимо от ее ценности.

Благодаря этой особенности рассказчика-профессионала текст в его устах может частично терять первоначальный смысл и порождать образ, который вряд ли окажется приемлемым для самого рассказчика. Вот пример сюжетного повествования: информантка (около 75 лет, записано в Печерах в июне 1994 г.) рассказывает о мученической кончине святого преподобного Корнилия, убитого, согласно житию, Иваном Грозным из-за возведения крепостной стены вокруг Печерского монастыря. Мы цитируем конец рассказа: “Он (Иван Грозный - А.Т.) как размахнулся саблей, и срубает голову, и голова падает на поднос. И эта голова на тарелке заговорила: “Матерь ты моя, Матерь, прими мою главу”. И кровь! И он (Иван Грозный - А.Т.) взял его на руки, и голова лежит на подносе, и он его несет, и от этой главы так каплет. <...> И он нес Корнилия, Иоанн Грозный, где его мощи лежат. <Когда он отрубил голову, она упала на поднос? - соб.> - Да. <Иван Грозный взял Корния и понес, а голова? - соб.> - А поднос-то он несет, ты как не соображаешь, а голова на нем лежит. <Понятно. А тело? - соб.> - А тело он несет. Тело несет. <Так как, он и тело, и голову несет? - соб.> - Подожди, это я не подумала. Наверно, сам Корнилий, он ее держал. <А голова была на блюде? - соб.> - А голова там была, она говорила: “Матерь ты моя Божья, Матерь моя, прими мою главу”. А кровь лилась, кровь лилась! И он (Иван Грозный - А.Т.) увидел, услышал, что он святой <...>“. Динамика повествования в данном случае исключает возможность задуматься над логикой: ведь не оставишь же, в самом деле, ни тело святого, ни голову! Иван Грозный (раскаявшийся грешник) и Корнилий (святой) должны (в противном случае пострадает внутренний ритм рассказа) прийти к финалу одновременно. Вот и возникает странный образ: царь, несущий одновременно и тело, и голову “на тарелке” (литературная версия жития вполне логична, в нашем тексте логику рарушил “поднос”, пришедший из сюжета о гибели Иоанна Предтечи).

Несмотря на то, что истина рассказываемого для “церковных людей” всегда безусловна, порой возникают расхождения между информацией, известной рассказчику, и той, которую он излагает в рамках сюжета. Так, матушка Е. (Печеры, март, 1994 г.), рассказывая о происхождении Крестного древа, сообщила, что у Каина было семь голов. При этом рассказчице известен библейский образ Каина (от нее тогда же был записан рассказ об убийстве Авеля, помимо этого она ответила на вопрос собирателя о внешности Каина). Е. в данном случае как профессиональная рассказчица использует формулу, при этом реальность текста является для нее объективной реальностью, но только на момент произнесения текста.

Итак, большинство “церковных людей” - профессионалы в искусстве говорения. Слово в их устах само начинает творить, подчиняя себе говорящиях, заставляя их собирать и обобщать, и сводя собранное к тому единству, каким является устная культура “церковных людей”.

 7. Индивидуальное поэтическое творчество в современной монастырской культуре.

 Пройдет гроза над Русскою землею,

 Народу Русскому Господь грехи простить

 И Крест Святой Божественной красою

 На храмах Божьих вновь ярко заблестит.

 И звон колоколов всю нашу Русь святую

 От сна греховного к спасенью оживит,

 И вновь будут открыты обители святые,

 И вера в Бога всех соединит .

Мы имеем дело ни с чем иным, как с пророчеством, которое приписывается святому Серафиму Вырицкому. На лицо безусловный феномен: святой старец-схимник, удостоенный дара предвиденья, стоит на высшей ступени духовной иерархии, он приобщен к искупительной Жертве, ему открыто Божественное время - и он передает откровение Господне в форме наивного стихотворения, вряд ли способного тронуть душу искушенного в поэзии читателя. Видимо, дело здесь в самой стихотворной форме (а не в качестве текста), ее особом месте в культуре “церковных людей”, столь особом, что именно она оказывается достойной для Божественного откровения.

Выше шла речь о приемах воздействия на слушателя, выработанных традицией, которые структурируют устные тексты. И чем более мастерски владеет рассказчик этими приемами, тем больший духовный авторитет он имеет.

Но ничто не может сравниться с духовным авторитетом пастыря-иеромонаха, духовного отца многих и многих мирян, профессионального проповедника. Тут-то, в беседе духовника со своими чадами, и появляются стихи. Стихи переписываются, собираются и передаются, они хранятся в архивах “церковных людей”, иногда кладутся на музыку и исполняются в качестве молитвы. Но стихи никогда не появляются в духовной беседе мирян или монахов, если ее не ведет священник. Вот пример наставления духовного отца своим чадам. Это “Рождественское поздравление всем чадам моим”, написанное о. Саввой (Остапенко), иеросхиигуменом Псково-Печерского монастыря, в 1966 году: “Христос рождается славите

“Слава в вышних Богу и на земле мир”

Приветствую всех вас, мои дорогие духовные детки, с Великим Праздником!

Днесь с Рождеством Христовым поздравляю

Всех чад духовных, духом же родных!

И всех вас сердцем в мыслях обнимаю,

Еще же сильных, слабых и больных!

Духовно обнимаю ваши сердца, разделяя вместе с вами Рождественскую радость.

Господь родился, чтобы освободить нас от проклятия, греха и смерти, чтобы мы, пройдя непорочно земной путь, вечно славили бы Христа.

Умоляю вас, милые мои детки, удаляйтесь грехов и пороков, откажитесь от хитрости, лицемерия и злословия, проникайтесь любовью, и вечно будет с вами Христос - источник мира и любви, радости и счастья!

Спаситель мира объединит ваши сердца во единое сердце, исполненное любви м милосердия, истушит всякий гнев, зависть, злобу, скорбь, споры и обиды. Христос наполнит сердце ваше Духовной радостью, Духовным Своим Светом!

Все лучшее стремись отдать другим,

За подвиг это вовсе не считая,

И ничего не называй своим,

Одни грехи своими почитая.

Как Пастырь о Господе, ваш Духовный Отец, желаю вам в мире со всеми примерными быть. Так Сам заповедал Господь наш Творец: друг друга любить, а также врагов всех любить.

Ждите, терпите и сохраняйте, что слышали от меня.

Желаю всем вам, милые духовные детки, от Господа нашего Иисуса Христа, крепкого здоровья, бодрости, мира и любви, духовного веселия и спасения!

Мир и благодать Господа нашего Иисуса Христа да пребудет со всеми нами!

Всегда с вами молитвенно пребывающий ваш дух. отец схиг. Савва.

 Рождество Христово 1966 г.”

Примечательно, что на стихи отец Савва переходит в самых патетических местах. Духовное единение с чадами, как и смысловое ядро поучения, достойны стихотворной формы. Себя же (“Как Пастырь о Господе, ваш Духовный Отец”) о. Савва словно стесняется поставить в начало стихотворной строки: ямб сменяется амфибрахием, который не выдерживается, и стихи графически не передаются. Причем нового содержания к прозаической части письма стихотворные вставки не добавляют, они нужны автору главным образом для возвышения духа послания.

Итак, стихи почитаются “церковными людьми” высшим выражением проповеднического мастерства, проявлением Божественного вдохновения, доступным только тем, на ком есть благодать священства. Так и пророчество святого обретает стихотворную форму. При этом традиционные приемы, заставляющие слушателя сопереживать происходящее и направленные на то, чтобы разбудить его чувства, которые характерны для прозаических текстов прицерковной культуры, отсутствуют в стихах. Лирика “церковных людей” призвана иным способом удовлетворять духовные потребности аудитории.

Не ропчи на тяжелую долю,

Крест тяжелый покорно неси,

Уповай же на Божью волю,

Ты терпенья и силы проси.

 Бог послал и тебе испытанье,

 Чтоб окрепнуть в тяжелой борьбе.

 Эти муки и сердца страданья

 В той жизни на пользу тебе.

Так не вздумай в грустное время

Передать свое горе кому.

Один Бог твое горе облегчит,

Доверяйся ему одному.

 Пред иконой склонившись с мольбою,

 Помолись ты в ночной тишине.

 Бог невидимо будет с тобою,

 Скорый врач и целитель души.

Так иди же путем ты тернистым,

А широкий ты путь забывай.

И Господь помогать тебе будет,

Ты на помощь Его призывай.

 (О. Савва (Остапенко))

Лирический герой здесь - духовный отец, укрепляющий духом своих чад. Он благословляет чадо на тернистый путь, одновременно разъясняя смысл земных страданий: страдания в земной жизни даны человеку как послушание, через них он обретет вечное спасение и должен принимать их с терпением и молитвой. Это хорошо известно читателям стихотворения, этому их учат проповеди пастырей и “Божественные” книги, и именно потому, что это известно, стихотворение имеет ценность для “церковного” читателя. То есть если проза (как устная, так и письменная) учит чувствовать, то лирическая поэзия должна отвечать чувствам. Или, иначе говоря, попросту быть “на тему”, подходить по содержанию - единственное требование, которое “церковные люди” предъявляют к лирике.

В домашних архивах “церковных людей” хранятся рукописные и машинописные книги, составленные теми, кто имеет духовный авторитет. В последнее время многие из них изданы. Немалое место в таких книгах занимает лирическая поэзия. И условие попадания стихотворения в книгу - опять-таки соответствие теме. Стихи как бы утверждают высказанное в прозе, поэтому они всегда следуют после прозаических текстов. Книга по своей структуре напоминает учебник, где после правил печатаются упражнения: за прозой, убеждающей и вызывающей чувства, следуют стихи, отвечающие этим чувствам. Так, все цитированные тексты взяты нами из книги, темой которой являются терпение и покаяние, и личное, и всенародное. Разумеется, стихи помещены в конец книги после Покаянного канона (подобные книги часто начинаются с молитвенного правила, соответствующего теме) и рассказов о святых.

Иногда в такие книги попадают стихи известных поэтов. Судьба их в подобных книгах соответствует судьбе авторских текстов в, например, девичьих альбомах . Как и в альбомах, в книгах “церковных людей” независимо от того, указан автор, или нет, полностью меняется функция текста: стихотворение должно отвечать заданным чувствам, то есть подходить по теме, при этом тема стихотворения, как правило, оказывается резко суженной, а эстетическая установка вообще не принимается во внимание. Если же отдельные слова или строчки авторского текста не соответствуют теме или непонятны, они легко заменяются на другие, причем часто в ущерб размеру или рифме. Приведем в пример книгу, изданную в 1998 году. На титульном листе обозначено: “Игумен Роман (Загребнев). Цветок к букету (посвящается духовным чадам). Стихи и рисунки автора” . Однако после поучения о необходимости покаяния и свете Божественной любви “Во времени, про вечность” мы среди прочих встречаем стихотворение “Великопостная молитва”, начинающееся словами “Отцы пустынники и жены непорочны” (с. 110). Это стихотворение игумен Роман “придумал” в июле 1989 года. Оно почти полностью соответствует пушкинскому (“Отцы пустынники и жены непорочны...”, 1836 г.). Лишь не очень ясное “дольних” (“Чтоб укреплять его средь дольних бурь и битв”) заменено на “дальних”, слегка “исправлен” синтаксис (Пушкин: “Любоначалия, змеи сокрытой сей,” - иг. Роман: “Любоначалия - змеи сокрытой сей, -”), видимо, для ясности, и стихотворение разбито на четыре строфы по четыре строчки. И все-таки мы не должны обвинять игумена Романа в плагиате, как не обвиняем в нем юных составительниц альбомов, ведь он, подобно барышням, по крупицам “собирающим” свои альбомы, собирает, пользуясь его же метафорой, цветы в букет, и не так важно, где сорван цветок, если он сделает букет краше. Это же “собирательство” позволяет о. Роману пользоваться строками других поэтов для выражения своих идей. Например, знаменитое некрасовское “Сейте разумное, доброе, вечное,

 Сейте! Спасибо вам скажет сердечное

 Русский народ” заменено на

“Сейте разумное, доброе, вечное

Дело не ждет!

Сейте! Спасибо всем скажет сердечное

Русский народ” (с. 108), и помещено в стихотворение о мерзости пьянства.

Другое дело, что вышеупомянутые барышни не ставят свое имя вместо авторского. Но игумен Роман безусловно является творцом в традиции, отвергающей индивидуальное мастерство и меняющей его на духовный авторитет. Ведь духовный авторитет о. Романа много выше пушкинского, а значит и новое звучание пушкинского текста превосходит в глазах “церковных людей” авторское. Для традиции не важно, как написано, а важно, что. Это-то “что” и придумал игумен Роман.

В домашнем архиве жительницы города Печеры нами был найден “Гимн Псково-Печерского монастыря” (зима 1994 г.). Приведем текст “Гимна” полностью.

Славься, Обитель-Печоры Святая,

Матери нашей Пречистой ты дом.

Врата ты Небесного Божия рая!

Мы под твоим руководством идем.

 Ты создана средь лесов на границе,

 Против врагов ты надежный оплот;

 Предан тебе, как мы видем на лицах,

 Церкви Российской наш верный народ.

Он во Обитель идет с устремленьем,

И благодатные силы он черпает в ней

Чрез покаянье, чрез слово спасенья,

И жертвы несет он усердные ей.

 Она жизнь людей от грехов исправляет,

 Она возвращает нам мир и покой,

 Она на молитвы, на труд вдохновляет,

 В ней воскресаем мы нашей душой.

Славься, Печоры - ОбительСвятая,

Храм ты молитвы и братской любви!

Божия Матерь тебя покрывает,

Ты отблеск Небесной Святой красоты.

 Славься, Обитель Святая - Печоры,

 Ты Православия твердый оплот!

 К тебе устремляются многие взоры,

 В тебе непрестанно молитва идет.

Сквозь грозы невзгод и скорбей, искушений

Ты озаряешь нам жизненный путь,

Ты рассеиваешь всю тьму заблуждений,

Ты воду живую даешь почерпнуть.

 Славься, Печеры - Обитель Святая,

 Храм ты молитвы, святой чистоты!

 Пороки, грехи твоя жизнь обличает,

 Спасает людей от мирской суеты.

Святая дружина здесь подвиг свершает,

Несет послушанья святого труды

И звоном во храм на молитву сзывает,

Церкви Святой выполняет посты.

 В борьбе со грехом, в добродетельной жизни

 Мы видим грядущее нашей души,

 Через Обитель Небесной Отчизны

 Достигнуть желаем, надеемся мы.

Принесших в Обитель обеты

Сплотила навеки святая любовь.

Да здравствует братия на многая лета.

Да принимает желающих вновь!

 Славься, Печеры - Обитель святая,

 Ты украшение нашей страны,

 Твоим руководствам усердно внимая,

 Мы будем Заветам Христовым верны!

Славься, Печоры - Обитель Святая,

Любит тебя наш великий народ,

Эта Обитель для всех дорогая,

Она нас надежно к спасенью ведет!

Совершенно очевидно, что автора (неизвестного) вдохновил Гимн Советского Союза (сл. С. Михалкова, Л. Регистана, муз. А. Александрова). Он использовал поэтический размер Гимна, а также заимствовал отдельные сочетания слов. Однако стихи, написанные амфибрахием, сменяются стихами, написанными дактилем, не в той последовательности, как в Гимне (гимн СССР: А - Д - А, гимн Печер: Д -А -А - А - Д - Д - А - Д - А - А - А - Д - Д ), что затрудняет музыкальное исполнение. При этом без определенного насилия над размером оно оказывается в принципе невозможным. Но музыкальное исполнение и не предполагается, иначе бы автор изменил, например. строчку “Принесших в Обитель обеты Сплотила навеки святая любовь”. Песня превратилась, как это часто бывает в альбомах , в стихи, рассчитанные только на чтение. Причем свободное обращение с размером доказывает, что Гимн Псково-Печерского монастыря, как и остальные стихи “церковных людей”, рассчитан именно на чтение, а не на произнесение вслух.

Во всем остальном Гимн Псково-Печерского монастыря соответствует своей задаче. Он прославляет, “собирая” все о монастыре. Историческое значение обители (“Против врагов ты надежный оплот”) определяет ее место в современном государстве (“Ты украшение нашей страны”); пограничное положение (“Ты создана средь лесов на границе”) согласно пограничному положению между дольним и горним мирами. Страдание и горе вне монастыря противопоставлены братской любви и счастью в его стенах, и через эту любовь обитель ведет страждущих к Божественной любви. Собрано все, что необходимо, но в такой форме, что не только спеть, но и прочесть-то трудно. А нужно ли вообще это читать? Оказывается, совсем не обязательно.

Стихи “на тему” крайне редко перечитываются, скорее просто хранятся, ценные сами по себе, как гимн, который не поется. Стихи, которые не произносятся и редко читаются, воспринимаются как высшая ступень мастерства, доступная лишь духовным авторитетам, на которых благодать священства. И все-таки чем же ценны для “церковных людей” эти стихи, столь бережно сохраняемые в их многочисленных коллекциях? Их высшая ценность, которую не измерить никакими потребностями, заключается в том, что это стихи. Размер и рифма вызывают почтение у неискушенных читателей. Достаточно вспомнить отношение к “своим” поэтам в профессиональных или детских коллективах. И для “церковных людей” размер и рифма едва ли не сакральны. В этом их культура ничем не отличаются от других современных культур, чье творчество основывается на литературных образцах: все должны иметь свою поэзию, и поэзия эта всегда элитарна по отношению к прозе.

Сделаем вывод: стихи должны быть “на тему” и это должны быть стихи. И тогда ими будут говорить святые и пророки.

Итак, дискурс “церковных людей” определяется прагматичностью их “надбытового” общения: все, что говорится (или пишется), должно способствовать укреплению души на пути к спасению. Всем известная и понятная цель ведет к появлению профессионалов, учителей в “школе спасения”. Действительно, отношения внутри общности “церковных людей” всегда есть отношения учеников и учителей, причем ученик при необходимости становится учителем. Например, в духовной семье учитель - духовник, но в его отсутствие учителем становится тот, кто имеет больший духовный авторитет, то есть больший профессионал. Как подлинные профессионалы речи, “церковные люди” испытывают наслаждение от самого процесса говорения, попадают под власть этого процесса, “собирая” все, что может быть сказано “по поводу”. Так цель заменяется процессом - обычное в профессиональных дискурсах явление. Однако сама культура “церковных людей” отвергает профессионализм, заменяя его на духовный авторитет, тем самым отвергая индивидуальное мастерство и формальное качество произведения.
 

 
 
 
 
 
 

назад

вперед