|
Александр Юркевич Китайские
боевые искусства и (к
постановке проблемы) Среди феноменов
китайской культуры, нашедших свои «экологические ниши» на Западе и в
России, заметное место принадлежит боевым искусствам ушу. В Россию мода на них
пришла во второй половине 80-х годов, а к середине 90-х волна
увлечения именно китайскими единоборствами заметно
схлынула. Однако
ушу и другие китайские
«искусства» сумели врости в российскую почву. Наряду с залами каратэ
и других восточных единоборств продолжают действовать секции «кунфу»
и ушу, в которых с
энтузиазмом занимается немало молодежи. В России учреждены
национальные отделения международных организаций китайского ушу. Дыхательно-медитативные
прикладные упражнения, присутствующие во всех видах восточных
единоборств, пополнились методиками китайской психопрактики цигун: «жесткий цигун», позволяющий
демонстрировать дивную прочность голов и конечностей, под своим
китайским названием преподается в секциях вовсе некитайских видов
рукопашного боя, а в практику лечебно-оздоровительных учреждений, по
премуществу коммерческих, прочно вошли китайские упражнения
соответствующей направленности. Может
создаться впечатление, что ушу и сопряженные с ним
системы цигун
представляют собой прежде всего прикладные методики, обогатившие
арсенал физической культуры и здравоохранения Запада. Между тем
названные явления далеко не столь однозначны. Фрагменты китайских и
восходящих к ним восточноазиатских учений и практик, непосредственно
связанных с ушу и цигун, закрепились в кругах,
занятых астрологией, другими оккультными «науками», практикующих
целительство, направленных на развитие паранормальных способностей.
Многие из методик цигун
вошли в арсенал последователей как “практического” оккультизма
(ориентированного на обретение и усиление паранормальных
способностей), так и оккультизма «мистического» (связанного с целями
«духовного возрастания» в иерархии какой-либо квазирелигиозной или
религиозной системы)1. Следует
учесть к тому же, что ушу
крайне популярно как в самом Китае, так и в диаспоре, – китайцы
считают его важной частью культурной традиции и предметом
национальной гордости. Таким образом, знание и учет особенностей
этого феномена необходимы и в практике катехизаторской работы в
России, прежде всего среди молодежи, и для свидетельства о
Православии в среде этнических китайцев.
Затронутую
здесь проблему можно сформулировать таким образом: в каких формах и
в какой части китайские боевые искусства как культурный феномен
могут быть приняты православным сознанием, что в этом явлении может
рассматриваться как ступень, с которой возможен переход к научению
основам веры, и что представляет прямое препятствие для
него? Эта
проблема настолько масштабна, что в рамках краткого очерка
затруднительно даже дать ее общий абрис. Поэтому придется
ограничиться контурами лишь важнейших ее составляющих. Излишне
говорить, что мнения и тем более рекомендации автора неизбежно
субъективны и неполны – здесь представлено лишь частное видение
проблемы, заведомо дискуссионной и вряд ли имеющей простые и
однозначные решения. Чтобы
соображения автора не выглядели голословными, кратко рассмотрим
некоторые важнейшие особенности китайских боевых искусств,
попытаемся оценить их место и роль в китайской культурной традиции,
опираясь на изыскания, проведенные
специалистами-китаеведами. Подобные
исследования в самом Китае были начаты уже в 20-30-х годах энтузиастами переосмысления
своего культурного наследия в свете новых моделей знания и в новой
исторической ситуации2.
Однако научный уровень соответствующих работ, за очень редким
исключением, трудно признать удовлетворительным. На Западе первые
книги по этой тематике появились в 50-60-х годах3, но носили они по преимуществу
рекламно-апологетический характер и опирались главным образом на
слухи и некритически воспринятое предание, к тому же переданное по
принципу «испорченного телефона», – как и большинство современных
популярных публикаций. Специалисты-китаеведы занялись ушу, по сути, не ранее 70-х
– начала 80-х4. Первые
серьезные попытки разобраться в феномене китайского ушу в России относятся к
80-м годам и только 90-е дали
фундаментальные научные труды по этой теме – своеобразную
революцию в данной области совершили работы прежде всего китаеведов
В.В.Малявина и А.А.Маслова5.
Китайские
боевые искусства стоят особняком в ряду так называемых восточных
единоборств. Практически все традиции боевых искусств Восточной
Азии, столь популярных ныне на Западе, в той или иной степени
складывались под воздействием со стороны именно китайского ушу. Поэтому ушу значительно более
гомогенно по сравнению с другими аналогичными традициями, отличается
большим разнообразием и в то же время с наибольшей полнотой
воплощает их «родовые» качества. Истоки
ушу историки усматривают
в древних боевых танцах. Они совмещали смысл и культового ритуала,
обращенного к богам, тотемным предкам и т.п., и воинской тренировки.
В культовых целях проводились также ритуальные единоборства, которые
рассматривались как способ обретения благосклонности высших сил. Из
ритуальных единоборств, в частности, и выходили систематизированные
приемы рукопашного боя без оружия. Все эти явления известны в самых
разных культурах, в том числе славянских, и Китай здесь вовсе не
является исключением. В первые века по Р.Х. в разных пластах
китайской культуры вполне автономно существовали «боевые» обрядовые
действа, имевшие священный для участников и зрителей смысл,
полуритуальные и театрализованные формы имитации единоборств,
поединки борцов, вооруженных и безоружных бойцов в качестве
популярной потехи, «профессиональные» воинские ритуалы, включавшие
боевые танцы с оружием, а также утилитарные методы подготовки борцов
и кулачных бойцов. Но лишь через несколько столетий они стали
соединяться в тот специфический сплав явлений культуры, который при
всем его многообразии культурная традиция стала рассматривать как
единый феномен. В
средние века для обозначения боевых искусств в Китае применялось до
30 различных терминов. Были среди них и обобщающие – например, «уи» («воинское искусство»).
В III–V
вв. в качестве его синонима применялось сочетание «ушу», которое затем почти
исчезло из употребления вплоть до нашего столетия. В те времена,
хотя в сферу «уи» уже
входили не только собственно воинские ритуалы и мастерство, кулачный
бой и ряд других важных ныне аспектов боевых искусств еще не
подпадали под понятие «высокое искусство» – «и», «шу». Лишь во втором тыс. по
Р.Х. сложились многие существенные элементы нынешнего ушу, или гунфу. Последний
термин больше известен в искаженной транскрипции – «кунфу». Так
предпочитают называть ушу
на Западе. В Китае людьми образованными гунфу по-премуществу
понималось как «подвижничество», нравственное усилие, ведущее к
достижению предела в высокодостойном виде деятельности. Входящий в
слово «гунфу» иероглиф
«гун» в этом контексте
подразумевает «подвиг», «высокое деяние». Но в китайском языке он
означает также «действие», «работу». Эти его значения повлияли на
восприятие понятия «гунфу» в народной среде. В
результате взаимодействия «книжной» и народной культур «гунфу» превратилось в
наименование тех видов деятельности, в которых особую роль играло
приобщение к совершенству и могуществу божественных или природных
сил, – боевые искусства и психопрактика. Высшее мастерство в них
стало трактоваться как «обладание гунфу».
На
Западе укоренилось мнение, что своим духовным наполнением китайские
боевые искусства обязаны прежде всего тем, что развивались они в
среде буддийского и даосского монашества. Это не совсем так.
Буддийские и отчасти даосские монастыри действительно внесли свой
вклад в развитие теории и практики ушу-гунфу. Но, как
показывают, в частности, исследования проф. А.А.Маслова6, обители, известные своими
боевыми искусствами, были скорее исключением, нежели правилом - их
насчитывалось очень немного. Знаменитый Шаолинь в пров. Хэнань,
которому предание отвело роль колыбели китайских боевых искусств, в
действительности стал славиться своими «монахами-бойцами» (усэн) не ранее рубежа
первого-второго тыс. по Р.Х., а еще вернее – ближе к его середине,
причем не всегда и не во всем слава эта была вполне заслуженной7. Религиозная
практика буддизма и даосизма всегда была связана с достижением
особых психосоматических состояний – посредством медитации,
соблюдения гигиенических предписаний, выполнения гимнастических и
дыхательных упражнений; формировавшиеся в ходе такой практики методы
психотренинга и психорегуляции могли становиться органичной частью
боевых упражнений монахов, которые приобретали уже воспитательное
значение. Однако первоначально послушники упражнялись с оружием с
чисто утилитарной целью – для защиты обители от лихих людей. Есть
основания полагать, что регулярным средством закалки тела и духа,
формирования определенного мировосприятия в рамках религиозной
традиции боевые искусства начали становиться не ранее первых веков
второго тыс. по Р.Х. Это явление, видимо, стало по-настоящему массовым
только после того, как в Китае к началу второго тыс. в основных
чертах сложилась специфическая религиозная ситуация, получившая в
науке название религиозного синкретизма. В самом общем смысле данный
термин применительно к Китаю подразумевает одинаковое почитание в
народе «трех учений» – конфуцианства, даосизма и буддизма, что
привело к формированию особого рода общекультурных духовных
ценностей. Этому способствовало, в частности, отсутствие в
императорском Китае государственной религии – были лишь отдельные
государственные и одобряемые государством культы: Неба, предков и
т.п. (конфуцианство, вопреки распространенному мнению, религией
никогда не являлось). Одним из воплощений синкретических духовных
ценностей и стал феномен гунфу, включивший в себя
сакрализованные формы боевых искусств, в том числе мастерство
кулачного боя и связанные с ним методы психофизиологической
тренировки. Но ведущую роль в этом сыграли не монастыри, а основной
институт китайского
религиозного синкретизма - крайне многочисленные и массовые тайные
общества и религиозные секты. Проф. А.А.Маслов, являющийся
президентом Российской федерации шаолиньского ушу, придерживается
того мнения, что именно из народной традиции пришло в буддийские
монастыри отношение к боевым искусствам как сакральной ценности и
одному из средств духовного воспитания8. В свою очередь, ортодоксальные
буддизм и даосизм, их духовные ценности и письменная культура
вносили в традицию ушу новые составляющие, оказывая на нее
постоянное влияние. Хотя
некоторые исследователи считают необходимым типологическое
различение китайских тайных обществ и религиозных сект, другие
ученые полагают, что провести между ними границу почти
невозможно9. Историк-китаевед
В.В.Малявин отмечает, что исторической почвой психологии такого рода
объединений было, в частности, «разложение традиционного уклада и
вместе с тем стремление воспроизвести последний в новых формах»10. Они являлись органичной частью
китайского общества, выполняя в том числе задачи коллективной
взаимопомощи, защиты от произвола властей, и даже были одним из главных
каналов приобщения простонародья к традиционным ценностям11. Их религиозные доктрины и
идеология включали, в разном соотношении, элементы даосизма,
буддизма и конфуцианства, а также локальных культов и верований.
Боевые искусства и психопрактика в подобных сообществах выполняли
главным образом воспитательные и социализирующие функциии, приобщая
обучаемых к ценностям и установкам коллектива, а также были
средством обретения особых возможностей – целительских, магических и
т.п. Особая
роль боевых искусств в сектантских общинах, фактически составлявших
культурный и социальный противовес имперским институтам с их
претензиями на тотальный идеологический и административный контроль,
обусловливалась способами взаимодействия разных слоев культуры в
Китае. Синкретические, в разной степени «тайные» сообщества,
отталкиваясь от имперских идейных и культурных ценностей и норм, в
то же время копировали их12
(что, в частности, в существенной мере и обеспечивало
восстановление
практически в прежнем виде социального порядка, идеологии и
строя даже после победы восстания, поднятого оппозиционными
сообществами такого рода13).
Граница между имперской и вообще «книжной» культурой, с одной
стороны, и народной, или общенародной культурой, с другой, – была
весьма прозрачной и проницаемой. Активная обратная связь между этими
слоями опиралась на механизмы традиции, сакрализовавшей понятие «вэнь» –
«письменность/культура», «текст» как культурное начало, выраженное
прежде всего в
письменном слове. Пиетет к вэнь в народе вел к
переосмыслению сложных философских и религиозных понятий и доктрин в
свете народного мировосприятия. Такому переосмыслению подвергалось и
параллельное вэнь понятие
«у» –
«воинственность/насилие», «боевое/военное»
начало. Дихотомия
«вэнь – у» является
частным случаем применения базовой для китайской культуры модели инь – ян, выражающей идею
дуальности мироздания. В имперской идеологической литературе
проблема соотношения вэнь
и у отчетливо
обозначилась уже с эпохи Хань (206 г. до Р.Х. – 220 г. по Р.Х.):
падение построенной Цинь Шихуаном империи Цинь (221 – 207 гг. до
Р.Х.), опиравшейся на идеологию легизма, объясняли гипертрофией
«воинственности/насилия» и забвением начала «вэнь», завещанного древними
«совершенномудрыми» правителями и Конфуцием. С того времени в
имперском конфуцианстве, а затем и в общекультурном мировоззрении
получила официальное одобрение доктрина «взаимодополнения
письменности/культуры и воинственности/насилия», предусматривавшая в
то же время доминирование вэнь. К сфере вэнь, в частности,
относились функции гражданских чиновников, занятия науками, к сфере
у – военное дело,
карательно-пенитенциарная сфера и боевые искусства.
«Воинственность/насилие», разрушительное «боевое/военное»
начало мыслилось как
средство уничтожения помех к реализации культуросозидающей функции
вэнь. Эту
доктрину в своеобразной форме восприняли синкретические сектантские
объединения. Так, в рамках одной из самых крупных сектантских
традиций – «Белого лотоса» – адепты делились на два иерархических
слоя: верхний – составляли общины («алтари») вэнь, нижний – «алтари» у14. Слой вэнь – хранители писания и
предания секты, т.е. ее руководители, их практика предусматривала
сложные формы медитации, овладение тонкостями оккультных «искусств».
В общинах у одной из
главных форм воспитания были боевые искусства, а индоктринация в
значительной мере опиралась на разучивание особых речитативов-цзюэ, или гэ («песен»), которые хором
декламировались во время синхронного выполнения упражнений на
коллективных тренировках. Обычно группа занимающихся под заданный
голосом или барабаном ритм копировала движения инструктора,
выполнявшего формализованный комплекс тао, или таолу.
Разучивание
и выполнение таолу,
прозрачно связанных своим происхождением с древними боевыми танцами,
и поныне является непременным элементом ушу-«кунфу». К китайской традиции
таолу восходят ката в
современном каратэ и формализованные комплексы в других видах
«восточных единоборств». Традиционно таолу имели характер
ритуала, приобщавшего адепта к силе и совершенству отцов-основателей
сообщества и его божественных покровителей, к мистическому единству
школы, укорененному за пределами обыденного бытия. Одновременно тао считаются способом
отработки приемов единоборства, служат средством физического и
психического тренинга. Многие его методики и принципы пришли в
боевые искусства вместе с приемами психотехники – «внутренней
работы» (нэйгун). Как и в
нэйгун, в традиционном ушу (особенно в так
называемых стилях внутренней семьи – нэй цзя) одним из аспектов
внутреннего ритуала было и остается моделирование космических
процессов. Человек, переживающий в ходе выполнения таолу динамические отношения
космических сущностей как внутреннее действие, ритуально
гармонизирует свои отношения с ними. В
традиционных боевых искусствах и поныне широко используется
универсальный язык китайской космоантропологии, общий для всей
системы традиционного знания в Китае. Во многом благодаря именно
космоантропологическим моделям рутинная тренировка превращается в
ритуальное моделирование и непосредственное переживание космических
процессов. Например, модель полярных космических сил инь и ян служит для классификации
противоположных качеств состояния и действия, например движения –
покоя, поступательности – возвратности, «энергетической»
опустошенности – наполненности и т.п. «Пять элементов» (у син) – динамическая
классифицирующая схема, позволяющая описывать любые аспекты
мироздания и связи между ними по пятеричной модели, – могут
фигурировать в виде любого набора их стандартных референций (сторон
света, времен года, внутренних органов, частей тела и т.п.), а также
структурировать схему перемещений при выполнении комплекса-таолу, перемещений по
колышкам для тренировки координации движений и чувства равновесия,
между раскачивающимися мешками с песком, обозначать определенные
виды ударов, связывая их через тот же набор референций с
функционированием тех или иных систем организма, и т.д. Большое
число соответствий имеют в ушу графические схемы –
триграммы и гексаграммы – классического трактата «И цзин»,
известного на Западе как «Книга перемен», циклические знаки, «магические» (в
математическом смысле) квадраты Хэту и Лошу.
Комплекс-тао может
моделировать даже развертывание космического процесса и возвращения к истоку
мироздания – от зарождения движения в «хаотической» целостности
«Беспредельного»(стойка с опущенными руками) через фазу «Великого
предела», содержащего дуальные космические начала (поднимание
рук), и серию
последующих трансформаций к возвращению в «Беспредельное»(исходная
стойка), и т.п.15 При
всем многообразии форм и направлений китайского ушу комплексы-таолу обычно составлялись с
таким расчетом, чтобы обеспечить «соединение духа, пневмы и семени».
По традиционным представлениям, субстанции «дух»-шэнь и «семя»-цзин, воплощенные в
субматериальном и энергетическом «строительном материале» вселенной
– «пневме»-ци,
обусловливают соответственно психические и физиологические функции.
Прообразующая изначальную целостность мироздания «истинная пневма»
(чжэнь ци), в которой
потенции «духа» и «семени» находятся в неразрывном единстве с
потенциями собственно «пневмы», разлита в космосе, а в человеке
является основой жизненной энергии. Наполнению организма «истинной
пневмой» и должны служить комплексы-таолу вкупе с другими
средствами подготовки мастера ушу. Предполагается, что
именно «истинной пневме» и умению управлять «пневменными» энергиями
мастера боевых искусств обязаны своими сверхъестественными
качествами. Обучаемые
должны были стоять рядами, достаточно близко друг к другу, так чтобы
каждый «ощущал волоски на коже соседа». Этот способ тренировки
является традиционным в восточноазиатских боевых искусствах.
Синхронные групповые
действия, часто сопровождавшиеся декламацией «священных»
речений, в том числе призывов к божествам и духам, усиливали
психологический эффект от занятий, исподволь перестраивали сознание
адептов, погружавшихся в трансоподобные состояния. В таких
состояниях едва обученные, но донельзя наэлектризованные
фанатики-ихэтуани в 1899 – 1901 гг. с мечами и пиками бросались под
ружейный и артиллерийский огонь. Закрепившееся в литературе название
этого антизападного восстания – «боксерское» – обязано одному из
наименований тайного общества, которое считалось организующим
центром выступления: Ихэцюань – «Кулак мира и справедливости»
(точнее – «Кулак во имя гармонии и долга/справедливости»), оно
применялось наряду с другим – Ихэтуань, «Отряды мира и
справедливости». Слово «цюань» – «кулак» – в
названии общества, характерное для обозначений стилей и школ ушу, раскрывает характер
движущей силы восстания: по сути, оно было поднято сектантскими
школами боевых искусств. Эта
эксцессивная, темная сторона истории китайских боевых искусств
обычно замалчивается их современными поклонниками, о ней ничего не
говорят и многочисленные фильмы жанра «кунфу». Но, разумеется, ею
далеко не
ограничивается содержание феномена ушу-гунфу. Тайные
сектантские сообщества, бывшие весьма массовыми, в первую очередь
дали традиции боевых искусств массовость, укорененность в народной
культуре. Без демонстрации «боевых упражнений» (угун) и комплексов-таолу, перераставших в
театрализованные действа, не обходилось ни одно празднество в городе
и деревне, а в традиционном театре сцены с оружием были столь
обычны, что такой непременный элемент сценического действия, как
акробатика, получил название «да» – «удары». На рыночных
площадях нередко устраивались турниры бойцов на высоких деревянный
помостах лэйтай.
Передача
боевых навыков и приемов внутри семьи – дело обычное для разных
культур. Но в Китае под влиянием синкретического сектантства, в
проникнутой мистицизмом народной среде она принимала специфический
характер, рассматриваясь как передача «истины учения». Хотя к
практике боевых искусств в разных формах были причастны миллионы
людей, «истинную традицию» (чжэньчуань) школы гунфу всегда преемствовали
только немногочисленные избранные ученики путем «тайной передачи»
(мичуань) непосредственно
от главы школы. В традиционном ушу высшей оценкой
мастерства и поныне служат не громкие победы и завоеванные титулы,
как в современном спорте. Такой оценкой является само признание того
факта, что данный человек перенял эзотерическую «истинную
традицию» от ее носителя –
мастера-шифу.
Школы ушу – так называемые дворы боевых искусств (угуань), или просто «дворы»
(гуань) – стали
органичной частью местной социальной «инфраструктуры»: их
руководители обычно принадлежали к числу самых авторитетных местных
жителей, занимающиеся в этих школах были главными участниками
«боевых» праздничных шествий и представлений и
т.п. Если
«дворы» боевых искусств, условно говоря, представляли внешний, в
определенной степени открытый слой традиции ушу, то институтом передачи
«истинной традиции» были узкие, крайне закрытые школы мэнь – «врата». Для них и
характерны те особенности, которые так любят подчеркивать
кинематографисты, снимающие фильмы о мастерах боевых искусств:
интимность духовного контакта учителя и ученика, который считается
членом семьи, даже если не связан с учителем кровными узами,
всемерное избегание публичности. В традиционных школах ушу, так же как в старых
китайских кланах, велись так называемые «семейные реестры», или
генеалогические книги – цзяпу, фиксировавшие членов
школы-семьи – носителей «истинной традиции». В таких школах и поныне
существует свое «священное» писание, тщательно скрываемое от
посторонних (по большей части это сборники речитативов-цзюэ), и предание –
«священная история» школы, возводимая к великим мастерам, очень
часто к знаменитым личностям – монахам, великим воинам и
полководцам, мыслителям, иной раз даже разбойникам – китайским
версиям Стеньки Разина, божествам и персонажам мифологии. Большое
число школ ведет свою родословную от легендарного монастыря Шаолинь,
в действительности не имея к нему никакого
отношения. Сакральный
аспект ушу мог отражаться
и в некоторых кодексах удэ – «боевой морали»
(варианты перевода – «морали бойца», «свойств бойца»), которые
фиксировали принципы применения навыков боя и нормы поведения члена
школы в повседневной жизни и в поединке. Так, в кодекс удэ монастыря Шаолинь
включены основные буддийские заповеди, правда, принцип ахимсы –
непричинения вреда живому – там по понятным причинам не упоминается.
Нормы удэ не обязательно
кодифицировались в письменном виде, в большинстве школ они носили
характер неписаного закона. Далеко не все в них обстояло так
безоблачно благородно, как представляется энтузиастам
«самосовершенствования» посредством боевых искусств. Наряду с нормами
конфуцианской или религиозной морали и требованиями пристойного
внешнего поведения бойцовские принципы включали положения, мягко
сказать, сомнительные. За разглашение секретов школы могла
полагаться смерть. Запрет на обучение «недостойных людей» часто
конкретизировался и в перечень «недостойных» иной раз огулом
попадали торговцы – их занятие считалось заведомо корыстным и
основанным на обмане. Предлагались и принципы такого рода: «пройди
мимо обидчика, не замечая его, но если уж вступил в бой – убей с
одного удара»; «ударить человека – все равно что ударить муху» и
т.п. Кодексы современных школ и ассоциаций ушу выглядят вполне
добропорядочно, составляются с учетом главным образом требований
господствующей идеологии (например, включают патриотические лозунги)
и предписывают соблюдение общепринятых норм общественной
морали. Было
бы ошибкой связывать
феномен ушу
исключительно с религиозной, главным образом синкретической
сектантской средой и ее спецификой. Мотивация в ушу-гунфу и отношение к
этому явлению в китайской культуре отчетливо конкретизировались в
разных культурных и социальных слоях, зависели от их систем
ценностей и установок. В разные эпохи, для разных слоев общества на
первое место выходили различные аспекты боевых искусств. Например,
прикладной боевой – для профессиональных воинов и ярмарочных бойцов;
философско-этический – для представителей рационалистичной
конфуцианской элиты; религиозный и социализирующий, о котором
говорилось выше, – для адептов буддийских и даосских школ, тайных
обществ и сект; «утилитарно» магический – для
простолюдинов-мятежников, стремившихся помимо навыков рукопашного
боя приобрести покровительство потусторонних сил, неуязвимость от
холодного и огнестрельного оружия; лечебно-оздоровительный - для
врачевателей и их пациентов; ритуальный и эстетический – для
участников праздничных шествий, театрализованных представлений и
актеров традиционного театра, и т.д. Традиционная практика ушу совмещала все
перечисленные аспекты – но в разных соотношениях. В китайских боевых
искусствах рождались стили, школы и направления, в которых
доминировали разные стороны этого феномена, некоторые стили вообще
не могли иметь боевого применения и лишь молва и предание
приписывали им смертоносную силу. Насколько
автономны могли быть «секуляризованные» аспекты ушу, свидетельствуют, в
частности, трактаты полководца и воина Ци Цзигуана (1503–1580),
других теоретиков китайских боевых искусств XVI-XVII
вв. Для них были существенны прежде всего отдельные приемы боя с
оружием и принципы их выполнения, их писания не имеют никакого
отношения к мистике и метафизическим построениям. А.А.Маслов считает
это свидетельством того, что синтез, приведший к появлению
«традиционного ушу» в
известных ныне формах – формализованно-ритуализованные комплексы-таолу, психотехника цигун (нэйгун) в качестве
неотъемлемого элемента практики, внимание к психо-«энергетическим»
процессам и принципам в теории, использование универсального языка
традиционной космологии для описания и осмысления боевых искусств –
тогда еще не завершился16.
Вместе с тем и впоследствии придворные круги и армию, куда
приглашались для преподавания боевых искусств народные (т.е.
связанные с сектантской традицией ушу) мастера, интересовал
прежде всего прикладной аспект искусства боя.
Процесс
«секуляризации» гунфу
усилился в XVIII–XIX
вв., когда в открытой печати стали появляться скрываемые ранее от
посторонних глаз трактаты и сборники речитативов-цзюэ, апологетические
выступления в пользу тех или иных школ и направлений ушу; в боевых искусствах
появился некоторый «коммерческий» аспект – отдельные мастера стали
рекламировать себя и свои школы, принимавшие значительно более
открытый характер, нежели прежде. В
первые десятилетия XX
в. начали появляться многочисленные ассоциации, общества, «академии»
и «институты» китайских боевых искусств. Некоторые из них опирались
на государственную поддержку – например, Академия национального
искусства в Нанкине. В гоминьдановском Китае традиционные боевые
искусства получили название гошу – «национальное (букв.
«государственное») искусство». Длительное национальное унижение
Китая, с середины XIX
в. терпевшего поражение за поражением от держав и попавшего к ним в
полуколониальную зависимость, побуждало гоминьдановских идеологов искать в своей
истории и культуре то, что могло бы стать опорой чувству патриотизма
и единства государства-нации. В качестве такой опоры воспринимались
боевые искусства, ставшие «национальным искусством» по аналогии с
«национальным языком»(гоюй), «национальной
живописью»(гохуа) и т.п.
Наряду с мастерами, ратовавшими за сохранение традиционного
духовного и морального содержания ушу как высокого искусства,
такими как знаменитый Сунь Лутан (Сунь Фуцюань, 1861-1932),
появились и сторонники избавления ушу от «мистики»,
«феодальных пережитков», например традиционных принципов отношений
ученика и учителя. Под
категорию «метафизика» (сюаньсюэ),
противопоставленную науке, подпал и язык традиционного знания,
принятый в ушу. Однако,
как оказалось впоследствии, во многих отношениях он остался
незаменим. Например, для описания некоторых нюансов психического и
физического действия, для которых нет обозначений в западной науке.
Так, в практике ушу
применяется термин «цзинь», который принято
переводить как «усилие», хотя обозначаемые им реалии не имеют ничего
общего с физическим и даже психическим напряжением: подразумеваются
некие психические и «энергетические» действия или состояния, имеющие
много разновидностей. Некоторые их них сопровождаются конкретным
физическим движением и реализуются в определенном виде удара или
блока, другие заключаются исключительно в работе сознания и психики,
например «усилие слышания», предполагающее особую чуткость к
намерениям соперника, предощущение его действий как собственных,
«усилие приклеивания», обеспечивающее в случае необходимости
сохранение плотного соприкосновения с ним, которое может буквально
ощущаться как «приклеивание» ладоней к телу соперника, и т.п. Эти и
иные специфические приемы и состояния определенным образом
тренируются, классифицируются и объясняются, но исключительно в
понятиях традиционного знания. Поэтому
его терминология в значительной степени была сохранена даже после
образования КНР, когда деятельность властей по перестройке культуры
в русле новой идеологии затронули и ушу – именно такое название
закрепилось в континентальном Китае для обозначения традиционных
боевых искусств. Упор был сделан на создание унифицированных, по
премуществу гимнастических форм («гимнастика ушу»), приближенных к
современным критериям физкультурной массовости и спортивности.
Открытое преподавание боевых аспектов ушу было фактически запрещено.
Для проведения в жизнь государственной политики в этой области в
1954 г. был создан Комитет по национальным видам спорта, а в 1956 г.
– Группа для разработки программ спортивного ушу. Результатом ее
деятельности стали знаменитый упрощенный комплекс «24 формы» тайцзицюань («Кулак Великого
предела» – стилевое направление в ушу. – А.Ю.)
физкультурно-оздоровительной направленности, учебные комплексы чанцюань («длинный кулак») –
стандартизованного гимнастического стиля, комплексы-тао с основными видами
спортивного холодного оружия и ряд других, а также методические
рекомендации и учебные материалы по ушу для институтов и
факультетов физкультуры. В 60-70-х годах были предприняты попытки
радикально отказаться от традиционной терминологии в ушу, в упадок пришла вся
система физкультурной и спортивной работы в этой сфере, многие
мастера, особенно народные, подверглись преследованиям как
«реакционные элементы». Новый
этап в развитии ушу
начался с конца 70-х годов. Главной его особенностью стал курс на
интернационализацию ушу
как вида спорта. Практически наново формировалась разрушенная в
60-70-х годах система государственного ушу как массового вида
физического воспитания и спорта, начато постепенное развитие
спортивных поединков в ушу. Страна, избавлявшаяся
от последствий «культурной революции», энергично подправляла свой
международный имидж, показывая заботу о национальном культурном
наследии – прежде всего о тех его сторонах, которые могли быть
интересны Западу. В 80-х годах во многих странах мира с успехом
прошли красочные показательные выступления китайских ушуистов. В
ряде стран, в том числе США, СССР, Франции, Польше и других,
возникли национальные федерации ушу, ориентированные на
методики, созданные в КНР, а в 1991 г. была учреждена Международная
федерация ушу. Власти КНР
покровительствуют также общественным организациям, практикующим
традиционное гунфу и
имеющим международные структуры: это Ассоциация утонченных боевых
искусств (Цзинъу), ведущая свою историю с 1909 г. и воссозданная в
80-х годах, и Международная федерация шаолиньского ушу. Курс
на стандартизацию и интернационализацию китайских боевых искусств
осуществляется в русле тех концепций феномена ушу и его истории, основы
которых были заложены еще в начале 50-х годов. Под ушу понимаются все созданные
в Китае способы единоборства с оружием и без него, а также методы
тренинга, восходящие к традиционным способам подготовки бойцов.
Иногда в литературе термин «ушу» применяется к боевым
искусствам других культур («ушу других наций»), но чаще
всего подчеркивается, что это специфически китайское явление. В
учебных пособиях ушу
определяется как «вид физической культуры и спорта, в арсенал
которого входят такие технические элементы, как удары руками и
ногами, броски, захваты, рубящие удары, уколы (имеются в виду
упражнения с оружием. – А.Ю.) и т.п., выполняемые в соответствии с
принципами нападения и защиты... Движения ушу объединяются в
комплексы-таолу, либо, в
определенных условиях, подчиняются закономерностям поединка...
Комплексы и поединки служат для повышения физических возможностей,
воспитания воли, оттачивания техники единоборства»17. К специфическим чертам ушу относят следующие: 1)
«наличие и поединков, и формализованных комплексов»; 2) «наличие
техники нападения и защиты»; 3) «наличие приемов отработки
соединения внутреннего и внешнего»; 4) «широкая сфера применения» в
оздоровительных, спортивных и прикладных целях. Современные
официализированные формы практики ушу рассматриваются как
высший этап развития этого явления, хотя и признается тот факт, что
развитие спортивных и оздоровительных форм ушу невозможно без изучения
традиционного наследия. Косвенно признается также, что между
«государственным» ушу и
народной традицией отношения далеко не безоблачны и народные мастера
не всегда охотно расстаются со своими секретами: об этом говорит, в
частности, призыв «спасать» письменные материалы об ушу, «многие из которых
хранятся в народе», и тайны старых мастеров, «пока не все они ушли
из жизни»18. Хотя
некоторые наследники «истинной традиции» пошли на службу в
государственные структуры, связь «государственного» ушу с традициями китайской
культуры носит во многом опосредованный характер. Она, проявляется,
в частности, в древних названиях стилей и комплексов, даже
унифицированных и адаптированных, в наименованиях отдельных позиций
и движений, сопряженных с образным строем китайской мифологии,
классической философии, литературы и искусства, в использовании
традиционных терминов и понятий в сочетании с современной научной и
спортивной терминологией. Комплексы-таолу в спортивной практике
во многом перестали быть способом социальнопсихологической,
психо-физиологической и духовной «насдтройки» и превратились в форму
демонстрации технического мастерства. Внутреннее переживание
спортсменом выполняемых действий более сопоставимо с переживаниями,
присущими соревнованиям по фигурному катанию, художественной
гимнастике, выполнению вольных упражнений в спортивной гимнастике,
нежели с экстатическим приобщением к «силе Неба и Земли» в
традиционном гунфу. Концепция
китайских боевых искусств, предложенная КНР, встретила оппозицию на
Тайване и в диаспоре, где получили убежище старые, по премуществу
южнокитайские школы гунфу. Тайваньские власти,
вынужденные уступить КНР право представлять Китай в ООН и других
международных организациях, лишившиеся дипломатических отношений с
ведущими государствами мира, в 70-х годах активизировали усилия по
созданию альтернативной системы международных связей. В числе
патронируемых Тайванем интернациональных организаций культуры и
спорта оказались созданная в 1975 г. Международная федерация гошу, а также Объединенная
федерация кунфу (китайского гошу) Северной Америки. Они
развивают традиционные направления боевых искусств, так же как
другая крупнейшая организация китайского ушу – Международная
федерация боевых искусств (кунфу), которой покровительствуют
влиятельные круги диаспоры. В рамках международных федераций
китайских боевых искусств действуют «академии» и «университеты»,
многочисленные клубы и секции. Несмотря на подчеркиваемый
традиционализм, практика гунфу в диаспоре тоже
подверглась воздействию современных веяний, приспосабливаясь к
требованиям «массовой культуры» и представлениям западного
обывателя. Китайские боевые искусства за
пределами Китая помимо довольно узких слоев интеллигенции, жаждущей
«самосовершенствования», привлекают и далекую от интеллектуальных
запросов публику – прежде всего экзотичностью и изощренностью форм
психо-«энергетического» тренинга. Не все методы такого тренинга
связаны с боевыми искусствами. Они рассматриваются и как
самостоятельное направление культурной традиции, подпадающей под
обозначение гунфу. Чаще
всего это направление именуют цигун – «работа с пневмой-ци». Цигун стал вторым наряду с
ушу экспортным товаром
КНР, который определяется как «драгоценное наследие китайской нации»
и «вид физической культуры». Он основан на психических действиях
(«статический цигун»),
которые могут комбинироваться с физическими движениями
(«динамический» цигун) и
осуществлять разнообразные операции с духовно-материальной
субстанцией ци.
Толкования
термина «цигун» даже в
посвященной этому феномену литературе отличаются крайней
расплывчатостью. На основании современных китайских публикаций можно
выделить следующие реалии, к которым применяется название «цигун»: 1. Совокупность
традиционных китайских, а также созданных на их основе современных
видов и систем психофизиологического тренинга. 2. Китайские и
близкие им региональные системы психофизиологического тренинга –
японские, корейские, вьетнамские и другие. 3. Любые формы и способы
целенаправленного «биоинформационно-энергетического» обмена, а также
достижения особых состояний сознания и произвольные специфические
действия в этих состояниях. 4. Все паранормальные феномены,
связанные с достижением особых состояний сознания. 5.
Психофизиологический тренинг вообще, от йоги до аутогенной
тренировки. Тесная
сопряженность ушу с
практикой цигун главным
образом и является основанием для настороженности в отношении
духовного содержания китайских боевых искусств, в том числе их
современных версий, не имеющих под собой никакого мистического
плана. Тем не менее даже краткий обзор истории и основных
особенностей китайских боевых искусств позволяет заключить, что,
во-первых, этот феномен чрезвычайно многолик и многосоставен,
во-вторых, способен к эволюции и изменениям, вплоть до исключения из
него многих некогда важных элементов. Посмотрим,
какие же элементы ушу не
несут специфического духовного вреда и могут быть рекомендованы к
применению в практике физической культуры и спорта.
Прежде
всего это, по всей видимости, касается конкретных приемов
рукопашного боя, способов отработки чисто физических технических
действий и физического тренинга. При том, что практика контактных
единоборств, связанная с нанесением ударов и проведением болевых
приемов, всегда чревата развитием склонности к агрессии и требует
весьма внимательного отношения к психике и нравственности
спортсменов, она остается важным фактором мужского воспитания,
способствуя совершенствованию физических и эмоционально-волевых
качеств, необходимых для самого существования нации, не говоря уже о
конкретных общественно важных видах профессиональной деятельности.
Об этом хорошо сказал А. Конан-Дойль в повести, стилизованной под
воспоминания о героях английского бокса начала XIX
в.: «Если бы англичане не были одержимы страстью ко всякого рода
поединкам, Англии бы не миновать поражения. И в ту пору полагали – и
не без оснований, – что схватка двух бесстрашных бойцов на глазах у
тридцати тысяч зрителей, которую к тому же обсуждают еще три
миллиона человек, помогает воспитывать в людях смелость и
выносливость. Спорт этот, что и говорить, жестокий... но он не так
жесток, как война, которая его переживет» 19. Соответственно,
и от боевых искусств, в том числе китайского ушу, может быть толк – при
тех условиях, о которых писал св. авва Дорофей: «Так и мы, если
имеем добрый нрав и находимся в хорошем (душевном) устроении, то
можем... от каждой вещи получить пользу, хотя бы вещь сия и не
совсем была полезна»20. И
нет нужды стесняться заимствований во имя ложно понятого
патриотизма, как это делают энтузиасты различных «реконструкций
русских национальных единоборств», получивших довольно широкое
распространение в 80–90-х годax.
На деле они представляют собой стилизованные компиляции из различных
видов боевых искусств и могут нести больший духовный вред, нежели их
реальные прототипы. Помимо «многообразной гордыни» и лукавства здесь
просматривается прямая параллель с мотивами, которые проявили себя в
культурах, не имеющих христианских корней. В Японии после
реставрации Мэйдзи, в Китае конца XIX
- первой половины XX
вв., в Корее середины XX
в. национальные боевые искусства становились своего рода способом
изживания «комплекса обиды», средством культурно-психологической
компенсации национального унижения. Примечательно, что некоторые
энтузиасты таких «реконструкций» идейной и мировоззренческой основой
«русского стиля» боевых искусств объявляют язычество древних
русичей21. Возможно,
что в определенных пределах допустимы и занятия стандартизованными
гимнастическими видами ушу, превратившимися в
регулярный международный вид спорта. Там преобладают
спортивно-технические и эстетические критерии мастерства, а занятия
спортом, как и уважение и любовь к иной культуре, к средствам
выражения ею тех человеческих чувств, которые мы можем сопоставить с
нашим восхищением красотой Божьего творения, не представляются
препятствиями к жизни в Церкви. Но при том условии, что человек не
предается углубленным занятиям цигун, а также не относится
к ушу и его атрибутам как
к «священным» ценностям. То
же касается современных оздоровительных комплексов тайцзицюань, таких, как «24
формы». Там отсутствуют какие-либо космологические модели в качестве
ментального оформления «внутреннего ритуала» и вообще ритуальный
аспект, а «внутренняя работа» сознания сводится главным образом к
образному восприятию связок движений в соответствии с их названиями
(«хватать птицу за хвост», «искать иглу на дне моря»), к переносу
фокуса взгляда (с одной руки на другую и т.п.), к контролю за
правильностью движений и т.п. В определенном смысле гарантией
относительной духовной безопасности22 современных оздоровительных
комплексов может служить крайне пренебрежительное отношение к ним со
стороны народных мастеров ушу, усматривающих в этой
утилитарной «выжимке» из традиции профанацию подлинного гунфу.
Хочется
подчеркнуть, что сказанное выше относительно спортивного и
оздоровительного ушу
касается в большей степени оглашаемых, нежели людей
воцерковленных. Как показывает мой личный опыт, те православные
верующие, которые в целях лечения либо реабилитации не прочь были
заняться тайцзицюань, к
тренировкам по разным причинам так толком и не приступили – Господь
отводил чад Матери-Церкви от черты, за которой может таиться
духовная опасность. Приведенные
выше слова аввы Дорофея можно отнести также к тем аспектам ушу, которые, сами по себе
плохо вписываясь в контекст христианской культуры, тем не менее
могут способствовать пробуждению тяги к ней. Надо учесть, что
интерес к ушу как к
средству «самосовершенствования» во многом обусловлен недовольством
бездуховностью современной жизни, тоской по «утраченной духовности»,
по некой мудрости, не отчуждающей человека от окружающего мира. Это
как минимум дает возможность найти в таких людях заинтересованных
слушателей, заговорив с ними о соотношении
«самосовершенствования»23 и
совершенствования в христианском смысле – как синэргии, соучастия
божественной и человеческой воль в едином промыслительном действии,
которое человек без Бога совершить не может.
Другой
подобный аспект ушу
выражает идея «соединения (или «координации») внутреннего и
внешнего». На разных уровнях практики она может подразумевать
согласование физического и психо-«энергетического» действия, т.е.
управления движением и состоянием ци, или гармоническое
единство внутреннего состояния и внешнего поведения. Этот второй смысл «соединения внутреннего и
внешнего» часто упускается из виду самими идеологами ушу. Зато он дает повод к
разговору о христианском отношении к «внутреннему и внешнему»,
«духу» и «букве», значении обряда, «ритуала» для должного выражения
внутреннего смысла и т.п.24
Много
поучительных тем может дать и сравнение ушуистских кодексов удэ – «боевой морали» – с
христианской этикой25. В
целом можно заключить, что разграничение допустимого и неприемлемого
в ушу во многом упирается
в проблему определения того, что можно использовать в теории и
практике цигун, а что
переходит грань магии и оккультизма. Крайне
соблазнительно навесить этот ярлык на все явления, подпадающие под
определение «цигун», по
крайней мере относящиеся к китайской традиции. Основания для этого
вроде бы дают происхождение и теоретические основы китайского гунфу.
Во-первых,
оно исторически было основано на ритуальной коммуникации. Одна из
главнейших функций ритуала – установление «правильных» отношений
между субъектом и объектом ритуального действия, т.е. между самими
людьми, между ними и высшими силами, а также между внутренним миром
человека и внешней средой. В этом смысле любой ритуал имеет
внутренний аспект, так как связан с осмыслением и переживанием
внешних ритуальных действий. В наиболее изощренных языческих
духовных практиках ритуальное общение с горними силами и духовными
сущностями обходится вообще без внешних действий или только
предваряется ими (поклонами, молитвами, возжиганием благовоний и т.
п.). Ритуал там приобретает исключительно внутренний характер,
сводится к медитативному созерцанию и переживанию26. Такой духовной практикой стала
в средневековом Китае, в частности, «внутренняя алхимия» (букв.
«внутренняя пилюля» – нэй
дань), к которой восходит едва ли не большинство китайских видов
психотехники. Если «внешняя алхимия» представляла собой единство
лабораторной практики и внутреннего ритула созерцания космического
процесса, ведущего к образованию «пилюли бессмертия», то
«внутренняя алхимия»
посредством медитативного переживания этого ритуала призвана творить
«бессмертный зародыш» в теле адепта из субстанций организма27. Содержанием внутреннего ритуала
здесь являются психические действия, переносящие внутрь
человеческого существа космический процесс вечного «возвращения» к
истоку бытия – дао. К
этой практике восходит
и немало систем «искусства пестования жизни» (яншэн шу), давшего множество
известных ныне лечебно-оздоровительных методик цигун. Как уже отмечалось,
ритуальный смысл имели и комплексы-тао в ушу. Во-вторых,
системы гунфу развивались
в рамках социальных институтов, транслирующих эзотерическую
«истинную традицию» – школы медитативного «внутреннего искусства» и
боевых искусств обычно были причастны к тайным обществам и
синкретическим сектам. В-третьих,
в сфере гунфу применялись
и продолжают применяться теории, имеющие древние корни и вступающие
в противоречие с привычными для современного Запада картинами мира –
об этих теориях выше уже говорилось. Однако
на эти резоны можно возразить
следующее: 1.
В архаичных обществах к сакральной сфере относились вообще все виды
специального знания – например выплавка металла и кузнечное дело,
врачевание и т.п. Приобщение к ним рассматривалось как посвящение в
тайну (так, в античной Греции врачи отказывались обучать тех, кто не
прошел посвящения в элевсинские мистерии), осмыслялось в понятиях
мифологии, космогонии или космологии (например, выплавка металла
виделась как совокупление двух стихий, «порождающих» новую
субстанцию), а сама практика предусматривала выполнение определенных
ритуалов и переживание ритуала «внутреннего». Это не мешает сегодня
получать знания по металлургии и медицине, не проходя мистических
обрядов посвящения и не обращаясь к мифологическим и метафизическим
интерпретациям. 2.
Базовые теоретические концепции традиционного китайского знания – инь ян, у син, гуа, «пневмы»-ци и другие – не имеют
ничего общего с мистикой и предельно рационалистичны. Точнее, они
служили средством рационального познания мира во многом таким же
образом, как и западные научные теории. Так, концепция «пневмы» как
духовно-материальной, динамичной и энергетичной универсальной
субстанции, которая развивается из «изначальной пневмы» (юань ци), тождественной
«отсутствию/небытию» (у)
как отсутствию вещных «форм» (син), выразила органицизм и
холизм китайской
теоретической мысли и применялась для описания разнообразнейших
процессов в живой и неживой природе. По мнению некоторых видных
историков науки, концепция ци близка современному
понятию «поле»28 и
представлениям о магнетизме; именно благодаря этой концепции китайцы
еще в средние века вплотную приблизились, в частности, к правильному
пониманию природы морских приливов29. Более
того – «нумерологические» теоретические построения в китайской
традиционной науке, которые кое-кто из западниых ученых уверенно
определял как «числовой мистицизм», имеют под собой математическую
основу, хотя и не всегда очевидную – это показывают последние
историко-научные исследования30. А сама китайская «нумерология»,
основанная на категориях ицзинистики – традиции изучения «И цзина»,
является не только функциональным заменителем формальной логики как
универсальной формальной методологии философии и науки31, но и, похоже, соответствует
всем критериям науки логики в ее современном понимании32.
Однако
тут можно попасть в ловушку. Современные оккультные и даже
неорелигиозные системы, по крайней мере на
миссионерско-апологетическом уровне, подчеркнуто рациональны и
апеллируют именно к логике в обыденном смысле этого слова (в равной
степени и к психике, «подсознанию», но облекая архетипические формы
и матрицы, сублимирующие подсознательные устремления аудитории в
рациональную упаковку). Не секрет к тому же, что едва ли не основу
социальной базы современного оккультизма составляют как раз
представители естественнонаучной и технической интеллигенции,
тяготеющие к предельной ясности и логичности. Значит, сами по себе
рациональность и логичность в широком смысле (в нематематических
текстах заведомо относительные и во многом субъективные), равно как
и параллели с безусловными научными постулатами или новыми научными
теориями, не могут быть критериями разграничения доброкачественного
и оккультного знания33.
Кажется
привлекательным такой критерий: оккультное знание – то, которое
может быть применено в качестве инструмента в попытках обретения
человеком своими силами более высокого онтологического статуса, т.е.
служить оккультным целям. Именно с этой целью использовались
ицзинистские построения и язык традиционной космоантропологии в
китайской алхимии. Но аналогичные построения и тот же самый язык мы
находим и в медицине, агрономической теории, литературоведении,
вообще во всех областях теоретического знания. А если не использовать эти древние
средства теоретического описания в богомерзких целях – перестают они
быть оккультными или нет? Ответ
на этот вопрос видится таким: опасность для христианского
мироощущения несут не формальные методологические концепции и не
язык теоретического описания, а картина мира и мировоззренческие
традиции, которые за ними стоят. Вероятно,
все же недаром в цивилизации, которая еще недавно была христианской,
утвердилась в качестве ведущей научная парадигма, шедшая по пути
совершенствования концепции механической причинности, - английский
историк науки Дж.Нидэм назвал ее «греческой моделью»34. В равной степени
промыслительным представляется то, что в Китае, где в IV-III
вв. до Р.Х. картина философской и научной мысли во многом напоминала
античную западную, возобладала иная теоретико-познавательная
«модель» – не знающая атомизма и применяющая нумерологическую
методологию вместо аристотелевской формальной логики. Возможно,
основания китайской нумерологии вполне математичны и отвечают
важнейшим параметрам современных логических теорий, но
примечательно, что эта математичность в средневековой китайской
культуре фактически не осознавалась, как не ощущалось и
необходимости в строгих дедуктивных построениях. «Логизирующая»
традиция западной мысли, которую ныне некоторые теоретики объявляют
«мертвящей», убивающей непосредственность переживания человеком
своего единства с мирозданием35, была важным средством к тому,
чтобы не остаться «детьми умом», одним из путей сохранения
христианского духа и смысла, которые грозила подавить громада
нехристианской культуры.
Это средство образно описал святитель Григорий Палама: он
советовал поступать с языческой мудростью, как аптекарь, убивающий
змею, – чтобы изготовить из ее яда лекарство. Именно в культуре с
«логизирующе-расчленяющей» интеллектуальной традицией,
предполагающей различение субъекта и объекта, обращение к Богу –
«Ты» – является не снисходительной уступкой черни, неспособной
осознать «условность» персонификации сверхбытийного, но непременным
условием богообщения для человека любой образованности, на всех
ступенях духовного возраста. В
картине мира, рационализируемой посредством традиционной китайской
космологии, акцентируется цельность мироздания, в котором человек
является не частью, но некоей гранью, неотъемлемым аспектом36. И хотя мыслители разных
направлений много рассуждали о выходе за пределы ограничений,
накладываемых связями вещного мира, человеку при этом
преимущественно предлагалось исходить из того внутреннего
совершенства – «доброй природы», «небесного принципа» – которое
заложено в нем самом. Бога-Творца и идею синэргии – соединения
Божественной и человеческой воль в едином промыслительном действии -
эта картина мира не вмещает. Равным образом неуместна в ней идея
спасающей благодати Божией. Даже оказавшись на мыслимой вершине
бытия, достигнув максимально высокого онтологичского статуса,
человек продолжает быть участником текущего космического процесса,
хотя бы и «наравне с Небом и Землей», остается причастным к
нему37.
Это
мироощущение неизбежно закрепляется в продвинутой практике гунфу. И в комплексах цигун, восходящих к
«внутренней алхимии», и в тао «внутренних стилей»
человек-космос является субъектом и объектом одновременно, переживая
это тождество как единственно возможную и желанную данность. Если
историк, философ, культуролог, даже медик может обращаться с
китайскими теориями и феноменами на манер препаратора, надевшего
хотя бы резиновые перчатки и вооруженного микроскопом и скальпелем,
то практикующий цигун и
ушу непосредственно,
«всем организмом» погружен в среду специфических образов, ассоциаций
и переживаний, так же как танцор в стихию танца или музыкант в
стихию музыки. Если кто-то и вознамерится «убить змею», то вряд ли
это будет человек, дышащий воздухом гунфу.
Просто
отбрасывая некоторые исторические составляющие этого феномена –
религиозно-культовый смысл, отношение к практике гунфу как к способу
«передачи истины» – проблему «духовной ректификации» китайских
боевых искусств не решить. Лишь ограниченно действенной может стать
и попытка отказаться только
от «продвинутых» форм и способов сопутствующего психотренинга
– тех, что нацелены на развитие «паранормальных» способностей,
таких, как бесконтактное «энергетическое» воздействие, интроспекция
и т.п. Повторюсь: человека, не слишком глубоко погруженного в эту
стихию, легче оглашать – не более того. Пока разумнее будет
рекомендовать православным людям воздерживаться от занятий такими
практиками вообще. Исключения, видимо, возможны, но в каждом случае
вопрос надо решать отдельно, принимая во внимание, чему именно хочет
человек научиться, с какой целью, у кого и
т.д. Во
всяком случае, ушу и цигун (и прежде всего люди,
которые ими занимаются) могут и должны быть объектами
разностороннего изучения. Выше уже говорилось о том, что по крайней мере
некоторые аспекты боевых искусств могут быть приняты и христианской
культурой. Уточнение границ приемлемого и недопустимого в отношении
китайского гунфу требует
постоянных усилий и православных гуманитариев разных специальностей,
не говоря уже о богословах, и представителях естественнонаучного
знания, медиков и т.п. Эта частная при всей ее масштабности проблема
упирается во множество других, куда более широких: например, в
проблемы соотношения задач православного воспитания и объективного
процесса культурного взаимообщения и культурных заимствований,
соотношения и возможностей взаимодействия традиционных систем знания
и современной науки, православного отношения к культуре психической
деятельности и к тренировке психики, эволюции современной
цивилизации и сохранения православного сознания и т.п.
Английский
китаевед Н.Сивин связал изучение китайского традиционного знания с
проблемой «интеллектуальной ответственности» ученого, имея в виду
важность этой тематики для понимания процесса исторической эволюции
науки38. Современное
сближение культур Востока и Запада – увы, происходящее далеко не на
высотах духа, – переводит изучение феноменов китайской культуры,
получивших популярность на Западе и в России, в плоскость духовной
ответственности. Слишком легко здесь предложить вместо чаемого
лекарства плохо переработанный яд.
Примечания
[1]Примечательно в этой связи изменение
содержания русского издания китайского журнала «Цигун и спорт» («Цигун юй
тиюй»), который
выпускается в России с начала 90-х годов. Описания оздоровительных
методик цигун там были скоро потеснены апологетикой оккультных и
неорелигиозных систем. 2 См., например: Сюй Чжидун. «Тайцзицюань
цзяньшо» (Краткое
объяснение тайцзицюань). Пекин. 1927; Он же. «Гоцзи луньлюй» (Теория
техники национального искусства). Пекин. 1930; Тан Хао. «Шаолинь
удан као» (исследование
шаолиньской и уданской
школ ушу). Нанкин,
1930; Ли Инцзе. «Гошу ши» (История национального
искусства). Пекин,
1932; Ли Сяньу. «Тайцзицюань». Пекин, 1933; Чжу Минъи. «Гошу юаньлю
као» (Изучение истоков национального искусства). Пекин.
1936. 3
См., например: Maisel E. Tai
Chi for Health. N.J, 1962;
Parker E. Secrets of Chinese Karate. Hrentice-Hall, 1963;
Smith R. Pa-kua: Chinese Boxing. Tokyo, 19667$ Id. Secrets of
Shaolin Temple Boxing. Tokyo, 1975; Draeger D., Smith R. Asian
Martial Arts. N.Y., 1969; Medeiros Earl C. The Compleate History and
Philosophy of Kung Fu. Rutland Tuttle, 1974.
4
См., например: Despeux C.
T’ai-k’i-k’uan. Technique de long vie. Technique de combat. P.,
1976; T’ai-chi Touchstones. Yang Family Secret Transmission. Comp.
and tr. by D. Wile. N.Y., 1983. 5 Cм., в частности: Абаев Н.В. Даосские
истоки китайских ушу // Дао и даосизм в Китае. М., 1982; Он же.
Чань-буддизм и ушу // Народы Азии и Африки. 1983, №3; Синицкий Г.С.
Воинское искусство даосской ориентации как фактор социализации в
китайском обществе // 18-я научная конференция «Общество и
государство в Китае». Ч.1. М., 1985; Абаев Н.В., Горбунов И.В. Сунь
Лутан о
философско-психологических основах внутренних школ ушу. Новосиб.
1992; Малявин В.В.
Гунфу:
действительность мифа (о китайской традиции ушу) // Наука и религия.
1989. №9; Он же.
Традиции «внутренних школ» ушу. М., 1993; Он же.Багуачжан, или Ладонь восьми триграмм.
Классическая школа
китайского ушу. М., 1994; Маслов А.А. Ушу: традиции духовного и
физического воспитания
в Китае. М., 1990; Он же. Длинный кулак – чанцюань. М., 1991; Он же.
Синъицюань: единство формы и воли. Т.1-2. М., 1994-1995; Он же. Небесный путь боевых
искусств: духовное искусство китайского ушу. М., СПб., 1995; Он же. Социально-исторические и
теоретические аспекты ушу и его роль в культурной традиции Китая.
Док. дис. М., 1995. 6 Маслов А.А. Социально-исторические и
теоретические аспекты ушу. С. 337, 351-352,
375-377. 7 Там же. С.
388-389. 8 Там же. С. 374,
493-501. 9
Маслов А.А. Тайные общества в политической культуре Китая XX
в. (конец 20-х - 80-е гг.). Канд. дис. М., 1992. С.
27-44. 10 Малявин В. Феномен
синкретических религий
в Китае // Проблемы Дальнего Востока. 1997, №1. С.
112. 11 См.: там же. С.
110. 12 Маслов А.А. Тайные общества.
С.49-50. 13 Например, воцарение династии Мин
(1368–1644) было связано с восстанием, поднятым сектой буддийского толка;
один из руководителей этого восстания, Чжу Юаньчжан, стал первым императором новой
династии. 14 Маслов А.А.Тайные общества. С. 38; Он
же. Социально-исторические и теоретические аспекты ушу. С.
525-526. 15 Подробнее об этом см.: Малявин В.В.
Багучжан. С.37 и другие. 16 Маслов А.А. Социально-исторические и
теоретические аспекты ушу. С. 259-266, 275.
17 Ушу. Т.1. Пекин,1987. С.
1-10. 18 Там же. 19 Конан-Дойль А. Родни Стоун.. М .,1986.
С.20-21. 20 Авва Дорофей. Поучения, послания,
вопросы, ответы. М., 1991. С.192. 21 См.: Белов А. Славяно-горицкая борьба.
М., 1994; Медведев А. Язычество и рукопашный бой. М., 1995.
22
Говоря
об относительной «безвредности» какого-либо вида практики ушу, следует помнить о том,
что китайское ушу
объемлет основные «родовые» признаки восточных боевых искусств. Так,
школы или стили боевых искусств почти непременно имеют какие-то
элементы сакральности – аналоги тех, что присущи традиционным школам
ушу: «священное писание»,
предание и харизматическую фигуру учителя. В роли «писания» часто
выступают книги и статьи основателя школы – обычно мемуарные, и
воспоминания его учеников. Иногда «писание» отсутствует, но всегда
есть предание – легенды и анекдоты о необычайных возможностях и
деяниях основателя, его учеников, нынешних мастеров школы. Живой
харизматической фигурой выступает здравствующий глава школы –
носитель и транслятор чудесного боевого мастерства Таким образом,
налицо основные внешние признаки... религиозной
общины. 23 Идея «самосовершенствования» и сам этот термин имеют
прямые соответствия в культуре Китая. Конфуцианские понятия «цзы
сю», «сю цзи», буквально означающие «обтесывание себя»,
«самосозидание», синнонимичны понятию «сю шэнь» («совершенствование своего
тела/личности»). См. о нем: Китайская философия. Энциклопедический
словарь. М.. 1994. С. 306-307. 24 Здесь можно сослаться на Конфуция и
Мэн--цзы, для которых «ритуал»-ли (или «этико-ритуальная
благопристойность»), выражал «гуманность»-жэнь как внутреннюю
сердцевину человеческой личности в ее отношении к людям и миру.
Разумеется, при этом надо обратить внимание слушателя на отличие «гуманности» в
конфуцианском
понимании, предусматривающей прежде всего «благопристойное»
социальное поведение, от христианской любви к Богу и
человеку. 25 К сожалению, в нашей литературе описание
кодексов удэ есть только в докторской
диссертации А.А.Маслова, в широко доступной литературе они пока не
рассматривались. См.: Маслов А.А. Социально-исторические и
теоретические аспекты ушу. С. 93-108. 26 См. об этом: Торчинов Е.А. Этика и ритуал
в религиозном даосизме
(«Главы о прозрении истины» Чжан Бодуаня) // Этика и ритуал в
традиционном Китае.
М.., 1988. 27 О
даосской алхимии подробно см.: Торчинов Е.А. Даосизм.
СПб, 1993. С. 48 - 74. 28 См.: Современные историко-научные
исследования: наука в традиционном Китае. М.,., 1987. С.
76. 29 См.: там же. С.
49. 30 См., например: Крушинский А.А. Логика «И
цзина». М., 1999. 31 См.: Кобзев А.И. Учение о символах и
числах в китайскиой классической философии. М., 1994. С.
25-35. 32 Подробно об этом: см.: Крушинский А.А.
Указ. соч. 33 Автор сознательно избегает слова «магия» –
исключительно для того, чтобы
походя и
поверхностно не
касаться серьезной
проблемы типологического разграничения «магии» и «науки»:
интуитивно прозрачная для верующего сознания, она далека от разрешения на
чисто логическом
уровне. См., например: Торчинов Е.А. Религии мира: опыт
запредельного.СПб., 1997. С. 48-51. Упования некоторых
православных богословов на «правильную» науку, которая якобы обладает безупречными средствами различения
доброкачественного и ложного
знания и потому является «естественным союзником» Церкви,
представляются преувеличенными. 34
Needham J.
Science and Civilisation in China. Vol. 2. Camb., 1956.
P.186. 35 См.: Шилин К.В. Живая логика
творчества. Т.1-2. М., 1998. 36 См. об этом : Современные
историко-научные исследования. C. 189-192. 37 Буддийские идеи в этом смысле являются
исключением, но собственно буддийское мировоззрение всегда было периферийным для китайской
культуры. 38
Sivin N.
Foreword // Parkert M. The Theoretical Foundations of Chinese
Medicine: System of Correspondence. Camb. (Mass.), 1974. P.XIII.
th
centuries. |