Глава I. Религиозные отношения в славянском мире
сразу после разделения Церквей в 1054 г.
Вопрос о том, как отразился разрыв между Римом и Константинополем
на отношениях между славянскими странами, оставшимися в орбите
православного мира, и их католическими соседями, не во всех случаях
поддается решению. Так, достаточно сложным оказывается оценить
положение, сложившееся в Болгарии. На первый взгляд, ситуация
выглядит достаточно простой. Иерархи, возглавлявшие во главе
Болгарскую Церковь, не только безоговорочно стали на сторону
Константинополя, но и активно участвовали в выработке той позиции,
которую заняла в разразившемся конфликте Византийская Церковь. Так,
охридский архиепископ Лев, глава Болгарской Церкви в середине XI в.,
был автором известного послания с обличениями латинян, послужившего
одним из толчков к окончательному разрыву между Церквами. Один из
его преемников, Феофилакт, занимавший Охридскую кафедру в конце XI -
начале XII в., был также автором специального трактата о
заблуждениях латинян, фрагменты из которого он нашел нужным включить
и в написанный им текст жития патрона кафедры - св. Климента1.
Однако следует учитывать, что Болгария была завоеванной страной,
в которую стоявшие во главе Болгарской Церкви иерархи присылались из
Константинополя. Оба упомянутых выше иерарха не только находились до
своего назначения в Константинополе, но и принадлежали к клиру
главного храма Константинопольской патриархии - собора св. Софии2.
Неудивительно поэтому, что их отношение к латинянам совпадало с
отношением верхушки византийского духовенства. Выраженная ими точка
зрения была, разумеется, официальной и признанной, однако в какой
мере она действительно проникла в сознание подчиненного болгарского
населения? Взгляды и стремления широких кругов болгарского
общества в эпоху византийского господства находили, как известно,
свое выражение в апокрифических текстах, появившихся, главным
образом, во второй половине XI в., в которых идеализированное
представление прошлого сочеталось с пророчествами о грядущем
торжестве в будущем. Заслуживает внимания, что в этом слое текстов
не обнаруживается каких-либо выпадов против латинян, напротив, в так
называемой Болгарской апокрифической летописи имеется явно
вымышленное сообщение о том, как праведный правитель Болгарии
"святой" Петр, спасаясь от нашествия иноплеменников "бежа на западь
вь Римь и тоу сконча житие свое"3. В других местах того же источника
среди вымышленных свидетельств говорится, что царь Константин
"насели землю блъгарскую оть земли западние", а неправедный царь
Симеон "погоуби землю бльгарскоую, иероусалимскую и римьскоую"4. Во
всем этом трудно видеть проявление враждебного отношения к
латинянам: "святой" царь находит приют на "западе" в Риме, с
"запада" заселяют болгарскую землю, ее одновременно с "римской"
разоряет дурной правитель. В той же связи стоит отметить, что в 1072
г. восставшие болгары пригласили на болгарский трон Константина
Бодина, сына зетского князя Михаила. Владения Михаила Зетского
входили в сферу юрисдикции Римской Церкви, а сам он в 1077 г.
признал себя ленником папы Григория VII. Антилатинская агитация
византийских иерархов, по-видимому, потому не нашла для себя
благоприятной почвы, что с латинянами местное население, по
существу, не сталкивалось, а его главным врагом (помимо покорителей
- греков) были постоянно вторгавшиеся из-за Дуная кочевые племена.
Чтобы объективно оценить, какие взаимоотношения сложились между
странами славянского мира разной конфессиональной ориентации после
1054 г., есть смысл специально рассмотреть имеющиеся данные об
отношении к латинскому миру Древней Руси, страны, входившей в зону
культурно-религиозного влияния Византии, но политически независимой
от Константинополя. Во второй половине XI в. верхушка
духовенства Киевской митрополии включала в свой состав целый ряд
греческих иерархов, среди которых были образованные люди,
принимавшие участие в выступлениях против латинян. Одним из них был
Лев, митрополит Переяславля Русского, написавший трактат о служении
на опресноках, по-видимому, в 60-х гг. XI в.5. Вероятно, благодаря
стараниям этих образованных людей были предприняты переводы целого
ряда греческих сочинений с перечнем "вин" латинян, прежде всего
послания Михаила Керулария Антиохийскому патриарху Петру6. Весьма
существенно, что представители духовенства не только сами выступали
с обличениями латинян, но и стремились воздействовать в этом духе на
светскую часть общества. Об этом свидетельствует, в частности, ряд
посланий духовных лиц "о вере латинской", адресованных князьям -
членам княжеского рода Рюриковичей. Автором одного из таких посланий
был игумен Киево-Печерского монастыря преподобный Феодосий. Этот
факт показывает, что воззрения греческих иерархов разделяли уже во
второй половине XI в. и влиятельные круги собственно древнерусского
духовенства. Знакомство с этими посланиями показывает, что их
авторам был хорошо известен ряд возникших на греческой почве
обличительных антилатинских сочинений. В соответствии с установками
этих сочинений составители посланий обвиняли латинян не только в
отступлении от христианской догматики и принятого ритуала совершения
важнейших обрядов, но также в нарушениях поста, несоблюдении пищевых
запретов и норм брачных отношений. Среди этих обвинений были и явно
несоответствовавшие действительности, например, что латиняне "икон
не целують ни святых мощей", "икон святых в церкви не держат, токмо
распятие едино"7. Их появление в посланиях говорит о том, что
отрицательный образ "латинян" в кругу русского духовенства
складывался в большей мере под воздействием "обличительной"
литературы, а не реальных контактов. В целом чтение такой
литературы приводило местных духовных лиц к выводу о том, что
"латинская ересь" по своим вредным последствиям может быть вполне
сопоставлена с самыми вредными противостоящими ортодоксальному
христианству учениями. "Погыбели полна вера их и делеса их, его же
ни жидове творят, то они творят", - писал преподобный Феодосий
Печерский киевскому князю Изяславу Ярославичу8. Из такой
установки вытекали и определенные практические выводы. Православным,
разъяснял преподобный Феодосий Печерский князю Изяславу, следует
всячески избегать общения с латинянами "и всего их обычая и норова
гнушатися и блюстися", с ними "в едином съсуде ясти, ни пити, ни
борошна их приимати"9. Послания эти ни в коей мере не были
риторическими упражнениями. Создавая и адресуя их князьям
древнерусские клирики рассчитывали, что им удастся таким образом
пресечь контакты между латинянами и светской частью древнерусского
общества. Неслучайно послание киевского митрополита Никифора
Владимиру Мономаху заканчивалось пожеланием, обращенным к адресату:
"Прочитай же, княже мой, не единою ни дважды, но и множицею, и ты,
княже, и сынове твои"10. Отзвуки такой же позиции нетрудно
обнаружить и в среде верхушки духовенства соседних с Русью латинских
стран. Так, в написанном, по-видимому, около 1147 г. послании
Краковского епископа Матвея знаменитому французскому проповеднику
Бернарду Клервосскому "народ русский" характеризовался как
"заблуждениями различными и порочностью еретической от порога
обращения своего пропитанный", в соответствии с установками
латинской полемической литературы ему ставилось в вину использование
при совершении Евхаристии квасного хлеба и незнание принятого в
латинском мире обряда конфирмации11. Однако далеко не все
духовенство по обеим сторонам возникавшей конфессиональной границы
стояло на столь жесткой и бескомпромиссной позиции. Целый ряд
фактов, установленных исследователями литературных текстов и
памятников искусства, говорит о наличии у древнерусского духовенства
достаточно оживленных контактов с духовной жизнью соседних
католических стран. Особого внимания заслуживают контакты между
древнерусским духовенством и бенедиктинским монастырем на р. Сазаве
в Чехии, приходящиеся уже на время после формального разрыва между
Римом и Константинополем. Неопровержимым свидетельством этих связей
является сообщение Сазавской хроники о том, что в 1095 г. в
основание одного из престолов поставленного в монастыре храма были
положены частицы мощей Бориса и Глеба12. Такие реликвии могли
попасть в Сазаву лишь из храма в Вышгороде под Киевом, где хранились
мощи этих русских святых. Есть все основания полагать, что именно
благодаря связям Сазавы с древнерусскими обителями на русскую почву
попали не только тексты житий первых чешских святых - Вацлава и
Людмилы, но и ряд обращавшихся в среде бенедектинского монашества
памятников латинской культуры более раннего времени, такие как житие
основателя ордена Бенедикта нурсийского и "Беседы на Евангелия" папы
Григория Великого13. О духовных контактах с латинским миром говорит
и учреждение на Руси в конце XI в. праздника в честь перенесения
мощей св. Николая из Мир Ликийских в Бари (в Южной Италии). По сути
дела, имело место похищение латинянами мощей православного святого.
Неудивительно, что такого праздника не знают ни Византийская, ни
другие Православные Церкви. Однако Русь приняла этот праздник, и
здесь в конце XI в. была составлена посвященная ему особая служба, в
одной из стихир которой указывалось, что святой "иным овцам
посылается латинскому языку"14. В "Хожении" черниговского игумена
Даниила, посетившего в начале XII в. святые места в Палестине,
находившейся в то время под властью крестоносцев - латинян, не
обнаружено каких-либо выпадов по их адресу. Напротив, он
благожелательно отозвался о иерусалимском короле Балдуине I
Фландрском, принявшем его "со тщанием и любовию"15. Еще более
выразительную картину рисуют связи в области сакрального искусства.
Как выяснилось, к культуре романского мира восходит появившаяся на
древнерусской почве техника строительства из крупных тесаных
каменных блоков, тип круглой церкви - ротонды, засвидетельствованный
рядом памятников в западных русских княжествах - на Волыни, в
Галицкой и Смоленской землях, а также скульптурный декор ряда храмов
Владимиро-Суздальской земли16. Широко попадали на Русь и предметы
западноевропейского художественного ремесла. Среди них были не
только изделия, связанные с бытом, но и предметы, связанные с
отправлением культа: дарохранительницы, ларцы - реликварии, оклады
богослужебных книг с изображениями на темы Священной истории.
Правда, большая часть этих предметов найдена в археологических
раскопках, однако так называемый большой сион - дарохранительница,
изготовленная в мастерской кельнского мастера Фредерикуса,
находилась со второй половины XII в. в Успенском соборе Владимира на
Клязьме, откуда попала затем в Успенский собор Москвы17. Важно, что,
по общему заключению исследователей, наиболее широкий характер эти
контакты с романским миром имели в конце XII - начале XIII в., т.е.
на протяжении домонгольского периода они не сокращались, а
расширялись. В связи с отмеченными фактами приобретает значение
запись в Лаврентьевской летописи под 1194 г. об обновлении
ростовским митрополитом Иваном церкви Богородицы в Суздале.
Рассказывая об этом событии, летописец нашел нужным отметить, что
храм был обновлен "молитвою святое Богородицы и его верою, а иже не
ища мастеров от Немець, но налезе мастеры от клеврет святое
Богородици и своих"18. Очевидно, что уже в конце XII в. практика
привлечения мастеров из чужого - латинского мира вызывала
настороженное отношение некоторых кругов церковной иерархии, и,
следовательно, их привлечение в значительной мере следует связывать
с инициативой светских заказчиков - патронов соответствующих храмов.
Это заставляет возвратиться к вопросу о том, каковы были отношения с
латинянами - западными соседями у светских верхов древнерусского
общества. Выше уже говорилось о рекомендациях всячески
ограничить контакты с латинским миром, которые отдельные
представители верхушки духовенства адресовали древнерусским
правителям. Среди них не последнее место занимало требование не
вступать в брачные союзы с иноверными династиями. "Своих же дочерей
не даяти за не, ни у них поимати, ни брататися с ними", - писал
преподобный Феодосий Печерский Изяславу Ярославичу19. Позднее
аналогичные советы адресовал древнерусским князьям киевский
митрополит Иоанн II20. Однако обращение к известным фактам о брачных
союзах древнерусских князей показывает, что эти советы не
принимались во внимание. Во второй половине XI - начале XII в.
брачные связи рода Рюриковичей с княжескими династиями Польши,
Венгрии, Германии, государств Скандинавии были делом обычным. Именно
в это время внучка Ярослава Мудрого Евпраксия стала женой императора
Генриха IV, главы Священной Римской империи21. В начале XII в.
перестали заключаться брачные союзы с германскими князьями, а с
середины XII в. - с представителями княжеских династий в
Скандинавии22, но это следует связывать не с ростом религиозной
нетерпимости, а с сужением ареала внешнеполитических интересов
древнерусских правителей в условиях прогрессировавшего феодального
раздробления Руси. Гораздо более важно, что столь же часто, как и
раньше, продолжали заключаться брачные союзы с княжескими семьями в
Польше и королевской семьей в Венгрии и браки с представителями
чешской династии Пржемысловцев23. К этому следует добавить, что в
наших источниках имеются и отдельные сведения о брачных союзах с
отпрысками древнерусских родов, заключенных представителями польской
и венгерской знати24. Различия между конфессиями в княжеской
среде явно не рассматривались как серьезный барьер на пути взаимного
общения. Характерно, что в своем послании Изяславу Ярославичу
преподобный Феодосий Печерский нашел нужным полемизировать с
утверждением, что "сию веру и ону Бог дал есть"25. Учитывая, кому
послание адресовано, можно полагать, что Печерский игумен оспаривал
воззрение, распространенное именно в княжеской среде. Такое
предположение можно подкрепить тем, что параллель к этому
утверждению мы находим на страницах летописи в относящемся к 1149 г.
обращению польских князей и хорватского бана Белуша - союзников
Изяслава волынского к Юрию Долгорукому. Призывая суздальского князя
заключить мир, они ссылались на то, что "мы есмы на бозе все
крестьяне, одна братье собе, а нам подобает всим быти с собе"26.
Более подробные сведения об ориентации княжеской среды в
интересующих нас вопросах могут быть извлечены из исторических
памятников, созданных на протяжении XII в. как на Руси, так и на
территории соседних западнославянских стран. Хотя в целом ряде
случаев эти исторические хроники писались духовными лицами (по
отношению к польским и чешским хроникам и некоторым летописным
сводам это можно утверждать с полной определенностью), но эти
клирики были связаны с княжеским двором и ориентировались на его
интересы. Анализ этих трудов, осуществленный в недавнее время
А.И.Роговым,27 показал, что в польских хрониках Галла Анонима
(начало XII в.) и Краковского епископа Винцента Кадлубка (начало
XIII в.) русские не называются "схизматиками", и в этих хрониках не
содержится каких-либо выпадов против их веры. Аналогичным образом
обстоит дело и с древнерусскими летописями28. Здесь, пожалуй,
особенно существенно, что, излагая причины вспыхивавших конфликтов,
авторы исторических повествований с обеих сторон не прибегали к
такому аргументу, как необходимость насаждать истинную веру и
искоренять ложные учения. Ряд показательных деталей говорит о
далеко заходящей взаимной терпимости и уважении к духовным ценностям
другой стороны. Прежде всего, здесь следует сказать о чувстве
общехристианской солидарности, проявлявшемся пристолкновения
христианского мира с мусульманами или язычниками. В этой связи
В.Т.Пашуто справедливо привлек внимание к свидетельству
"Магдебургских анналов" о походе против язычников - пруссов
польского князя Болеслава Кудрявого вместе с русскими войсками. Хотя
немецкий хронист и сделал оговорки, что русские отмечены "...
возможно, и меньше, чем католики, печатью имени христианского", но
он же подчеркнул, что они выступили в поход "по бесценной воле
Божией" и "с достойной удивленья преданностью делу"29. Еще более
выразительна в этом плане запись в Ипатьевской летописи под 1190 г.
о немецких рыцарях - участниках третьего крестового похода. По
словам летописца, императора Фридриха Барбароссу призвал идти в
поход посланный ему Богом ангел, немецкие рыцари, погибшие в боях с
сарацинами "яко мученици святии прольяше кровь свою за Христа", и
летописец верит, что их тела "из гроб их невидимо ангелом Господним
взята бывахоуть"30. В том же летописном своде под 1149 г. помещено
известие о том, что во время похода Изяслава Волынского с Болеславом
Кудрявым на Юрия Долгорукого в 1149 г. польский князь "пасаше...
сыны боярьскы мечем многы"31, а ведь посвящение в рыцари было своего
рода религиозным обрядом и сопровождалось освящением оружия. К этому
следует добавить убеждение в чудотворной силе реликвий, находившихся
в "чужих" руках. В той же Ипатьевской летописи помещен рассказ о
том, как галицкий князь Владимир Володаревич в 1152 г. приносил
клятву верности венгерскому королю на кресте, "его же Бог привел по
своей воли к святому Стефану" - крестителю венгров - предку
королевской семьи32, и как он был наказан смертью чудотворным
крестом за нарушение клятвы33. После сказанного не могут удивлять
сообщения о вкладах древнерусских правителей в католические
монастыри. Так, известно о богатых дарах посетившему Киев в конце XI
в. ирландскому монаху Маврикию - на деньги, вырученные от их
продажи, была закончена постройка монастыря св. Якова и Гертруды в
Регенсбурге34. В конце XII в. Роман Мстиславич галицкий дал 30 марок
серебра бенедиктинскому монастырю св. Петра в Эрфурте35. Подводя
итоги всему сказанному, можно сформулировать следующие выводы. На
протяжении второй половины XI-XII вв. конфессиональное
противостояние между Римом и Константинополем было перенесено и на
славянскую почву, но на данном этапе развития оно было характерно
прежде всего для отношения друг к другу некоторых кругов славянского
духовенства обеих конфессий. Такое противостояние не охватывало,
однако, всего общества. Отношение между светскими верхами общества
Древней Руси и ее западных соседей, в особенности, отличались
взаимной заинтересованностью, терпимостью, отсутствием
конфессиональной предвзятости. Неслучайно в ориентированных на
интересы именно этой социальной среды исторических сочинениях мы
вовсе не находим выпадов против православной и католической веры, а
в сфере ее жизни, связанной с религией, широко использовались
сакральные предметы из чужого мира. В данном случае речь идет о
контактах двух миров, достаточно четко отделенных друг от друга
разного рода границами. Свои особенности имелись там, где
перекрещивались идущие из этих миров культурные традиции и на одних
территориях существовали церкви, принадлежавшие к разным конфессиям.
Одна из таких зон охватывала сербские земли. Возникновению здесь
острой конфронтации миров препятствовали некоторые особенности
сознания далматинских городов - той среды, где вырабатывались разные
идеи, распространявшиеся затем по прилегающим сербским и хорватским
землям. Здесь представление о церковной связи с Римом сочеталось с
не менее старым и прочным представлением о связи с Византийской
империей. Последний компонент с течением времени не только не
отходил на задний план, но имел тенденцию усиливаться в
благоприятных исторических условиях. Так, даже в историческом
памятнике середины XIII в. - хронике Фомы Сплитского, написанной в
эпоху упадка византийского великодержавия на Балканах, помещены (в
XXI гл. этого труда) похвалы мудрому правлению императора Мануила
Комнина и рассказы о преданности ему жителей Сплита. Одновременно в
этих рассказах выражалась преданность папе, а в заслугу императору
ставился любезный прием, который он оказал в Константинополе
сплитскому архиепископу Райнерию36. Такие взгляды были присущи
сознанию образованной элиты городов не только хорватского, но и
сербского Приморья. Во вводной части "Летописи попа Дуклянина" -
памятника, созданного в одном из главных центров этого региона -
городе Баре, помещен вымышленный рассказ о существовавшем некогда в
прошлом королевстве Святополка (в его состав входили и сербские и
хорватские земли). Согласно этому рассказу, после принятия жителями
королевства христианства его религиозные и политические учреждения
были созданы на основе изучения "древних привилегий", тексты которых
были доставлены из Рима и Константинополя, при участии папских
легатов и послов византийского императора Михаила37. Если, как
полагают некоторые исследователи, создание этой легенды отнести к
XIV в.38, то это было бы еще более веским свидетельством
устойчивости тех воззрений, о которых говорилось выше. Отношения
между церквами на сербских землях в XI-XII вв. отличались особой
сложностью. Здесь не только сталкивались границы сфер юрисдикции
церковных центров разных конфессий, но и сами эти центры постоянно
выдвигали привязания на земли, находящиеся в ведении другой церкви.
Византийская митрополия в Диррахиуме притязала на господство над
католическими епископиями сербского Приморья, ссылаясь на решения
императора Льва III, которые не признавала римская курия, а
учрежденная в 1089 г. католическая митрополия в Баре стремилась
расширить сферу своей юрисдикции на земли континентальной Сербии,
входившие в сферу действия православного архиепископства в Охриде39.
Учитывая, что главный источник, содержащий сведения о жизни
сербских земель в XI-XII вв., "Летопись попа Дуклянина", был написан
клириком, связанным с интересами митрополии в Баре, можно было бы
ожидать, что соперничество, о котором говорилось выше, отразится на
страницах этого труда и его составитель будет зорко следить за
связью между политическими успехами отдельных правителей и
распространением той конфессии, к которой они принадлежат. С этой
точки зрения особый интерес представляют заключительные разделы
памятника, посвященные описанию борьбы за власть на территории,
прилегавшей к Приморью Зеты. В этой борьбе участвовали не только
представители разных ветвей местной династии, исповедовавшей
католицизм, но и православные правители Рашки. Знакомство с ними
показывает, что конфессиональные пристрастия автора не находят в
имеющихся текстах никакого отражения. Более того, его одобрительной
оценки удостаиваются такие правители, как Владимир, возведенный на
престол жупаном Рашки Вуканом и женатый на его дочери, а также
Грубеша и Градихна, занявшие трон при прямой поддержке византийского
императора40: все они обеспечивали мир в стране и справедливо
правили народом. Из самого повествования барского клирика, не
располагая другими данными, вообще нельзя было бы сделать вывод, что
участвовавшие в событиях византийские полководцы и князья Зеты
принадлежали к разным конфессиям. Такие особенности
повествования наиболее естественно было бы объяснить тем, что
отношения между сербскими правителями и знатью разных конфессий
отличались далеко заходящей взаимной терпимостью, и это должен был
учитывать клирик, адресовавший свой труд высокопоставленной верхушке
светского общества Зеты. Вывод, полученный на основе косвенных
свидетельств литературного памятника, подкрепляет искусствоведческий
анализ памятников сербской культуры конца XII в. Успенский собор
Студеницкой Лавры, (1190 г.), в котором покоится гроб объединителя
сербских земель (и православного святого) Стефана Немани,
представляет собой обычное для византийского круга крестовокупольное
здание, но украшенное скульптурным декором, характерным для
романского мира. Евангелие, написанное в конце XII в. для брата
Стефана Немани, Мирослава, также украшено изображениями и
орнаментом, восходящим к романским образцам41. Таким образом,
взаимная терпимость создавала благоприятную обстановку для обмена
культурными ценностями, выработанными культурами с разной
конфессиональной ориентацией. Вместе с тем ко второй половине
XII в. осложнение отношений между конфессиями, по-видимому, стало
накладывать известный отпечаток на развитие отношений в регионе. Об
этом заставляют думать сообщения биографов Стефана Немани о двух
крещениях своего героя. Согласно более подробному сообщению его
сына, Стефана Первовенчанного, в детстве Неманя был окрещен в Зете
по латинскому обряду, а затем "сподоби се вьторое крещение приети от
рукы светителя и архиерея посреде срьпскые земли"42. Ни Стефан
Первовенчанный, ни его брат, другой биограф Немани - св. Савва, не
дали никакого объяснения этому факту (Савва Неманич лишь сравнил два
крещения Немани с двумя монашескими обетами, пострижением и
принятием схимы). Некоторые возможности для объяснения дает
свидетельство так называемой "Хиландарской летописи" - что крещение
Немани состоялось на 30-м году жизни43. Изучение биографии создателя
Сербского государства привело исследователей к заключению, что
повторное крещение Немани имело место в то время, когда он стал
самостоятельным правителем, получив земли в управление от
византийского императора Мануила44. Очевидно, управление
православными подданными требовало уже в то время подтверждения
своей верности Православию от правителя, чья конфессиональная
ориентация вызывала сомнения. Возможно, впрочем, что соответствующие
требования исходили от византийского двора и не отражали настроений
в сербском обществе. Другой такой промежуточной зоной было
Венгерское королевство. Как известно, в середине - второй половине X
в. территория этого государства стала объектом миссионерской
деятельности одновременно и Византийской и Латинской Церквей45. Хотя
к концу X в. Латинская Церковь являлась здесь господствующей,
государственной, в XI - XII вв. Венгрия занимала особое место в ряду
государств латинской Европы. Так, правящая династия Арпадов,
исповедовавшая католицизм и поддерживавшая Католическую Церковь на
территории своего государства, одновременно поддерживала тесные
связи с Константинополем. Символическим отражением этого особого
места Венгрии в европейской системе государств может служить главная
королевская регалия этого государства - "корона святого Стефана",
которая в своем теперешнем виде представляет собой соединение двух
предметов - "латинской" короны, полученной Стефаном от правителей
Священной Римской империи, и "византийской" короны, присланной
императором Константином IX Мономахом одному из его преемников, Гезе
I46. Такая ориентация венгерских правящих верхов наложила свой
отпечаток и на возникавшие в этот период памятники местной
агиографии. Например, в так называемом "Большом житии" св.Стефана -
апостола венгров, написанном в связи с его канонизацией в 1083 г.,
содержится рассказ о том, как Стефан построил христианские храмы
одновременно в Иерусалиме, Риме и Константинополе, названном при
этом "царствующим градом"47. В другом житии Стефана, написанном в
начале XII в. епископом Хартвиком, в рассказе о смерти его сына
Эмерика говорится о некоем "греческом епископе", который видел, как
душу покойного уносят на небо ангелы48. Упоминание о "греческом
епископе" позволяет обратиться к другим аспектам взаимоотношений
приверженцев двух конфессий на территории Венгрии. Специфической
чертой межконфессиональных отношений в этой стране было
сосуществование на одной территории двух церковных иерархий -
латинской и византийской. Еще до принятия католичества основной
массой венгров в середине X в. на южных территориях будущего
Венгерского королевства возникло православное епископство, патроном
которого был св. Дмитрий49. После принятия венграми католичества и
создания венгерской церковной провинции Католической Церкви особая
церковная организация православных не только не исчезла, но,
напротив, епископство превратилось в митрополию. В синодальном
решении Константинопольской патриархии от января 1028 г. упоминается
Иоанн, митрополит "Туркии" (Турцией в византийских источниках X-XI
в. часто назвали Венгрию)50. Источники, главным образом первой
половины XIII в., свидетельствуюто том, что еще к этому времени на
территории Венгерского королевства существовал целый ряд
православных монастырей, мужских и женских51. Один из этих
монастырей - св. Дмитрия в Сремской Митровице, король Бела III в
90-х гг. XII в. подарил лавре Феодосия в Иерусалиме, где скончалась
при поездке к святым местам его мать52. Помимо монастырей в южных
частях королевства должны были существовать и приходские храмы,
обслуживавшие духовные нужды проживавшего здесь православного
южнославянского и влашского населения. На территории Венгерского
королевства времени Арпадов отмечено около 300 церквей, патронами
которых были святые, почитаемые Восточной Церковью53. В 1164 г.
императора Мануила Комнина, вступившего на земли Венгерского
королевства, приветствовало многочисленное население, державшееся
греческого обряда54. В условиях мирного сосуществования между
людьми, принадлежавшими к разным конфессиям, на территории Венгрии
широко распространялись предметы византийского искусства, не только
светского, но и сакрального: изображения на porta speciosa
кафедрального собора в Эстергоме, построенного в 80-х гг. XII в.,
были выполнены, как установлено, по византийским образцам55.
Особенный интерес представляют данные об интеллектуальном
общении между православным и католическим духовенством на территории
Венгерского королевства. Так, известно, что живший в первой половине
XI в. епископ Чанада Герард (Геллерт) в своих сочинениях использовал
в оригинале сочинения греческих отцов, подлинные тексты которых не
были в то время известны на латинском Западе. По-видимому, он
получил их от греческих монахов, проживавших на территории его
диоцеза. Еще более многозначителен другой факт. В середине XII в.
некий клирик Цербанус сделал перевод на латынь сочинений преподобных
Иоанна Дамаскина и Максима Исповедника. Рукопись этих сочинений была
им обнаружена в греческом монастыре в Пошто, а перевод поднесен
Давиду, аббату одного из крупнейших латинских монастырей на
территории Венгерского королевства в Паннонхальме56. Все это
напоминает картину общения монахов из Сазавы с древнерусским
духовенством с тем отличием, что там имел место обмен литературой,
нейтральной с догматической точки зрения (преподобные Иоанн Дамаскин
и Максим Исповедник были крупнейшими представителями православной
традиции в богословии), и, кроме того, это не были контакты на почве
одного и того же государства. Наконец, для понимания во всей
полноте характера отношений между латинским и православным миром во
второй половине XI-XII вв. следует иметь в виду еще одно важное
обстоятельство. Ожесточенные полемики между византийскими и
латинскими теологами отражали лишь одну сторону отношений между
Византией и латинским Западом на протяжении рассматриваемого
периода. Другой ее стороной были неоднократные попытки добиться
соглашения, которое положило бы конец расколу. В этих переговорах
постоянно участвовали византийские императоры и папы, а подчас в
переписку с римскими первосвященниками вступали и
константинопольские патриархи. Встречи теологов в ряде случаев также
диктовались не только стремлением обличить противника, но и найти
почву для взаимного понимания. Уже сам факт ведения таких
переговоров способствовал заметному понижению напряженности в
отношениях между православным и католическим миром. В числе таких
попыток может быть отмечено и обращение Римского папы Климента III к
Киевскому митрополиту Иоанну II (по-видимому, в конце 80-х гг. XI
в.). В своем ответе, перечисляя заблуждения латинян, от которых они
должны отказаться, чтобы вступить в общение с Восточной Церковью,
митрополит Иоанн II, однако, именовал своего корреспондента мужем,
достойным "апостольского... седанья и званья", недоумевал о том,
"кии бес лукавый и благочестью супостат" привел к разрыву братского
единения между Церквами, и выражал надежду на то, что, действуя
совместно, папа и патриарх Константинопольский смогут все
"исправити", да разрушатся соблазны, и в едино нам единение быти"57.
Не следует забывать и о том, что одной из главных целей
начавшихся в конце XI в. крестовых походов была помощь восточным
христианам в их борьбе с мусульманской экспансией. Ирония судьбы
заключалась в том, что эти походы стали источником серьезных
осложнений, а затем и резкого обострения отношений между
православным и католическим миром, когда объектом нападения стала
сама Византийская империя, столица которой в 1204 г. была захвачена
крестоносцами. Строго говоря, это было событие не церковной, а
светской истории, тем более что римская курия не имела к ним
отношения и была явно захвачена врасплох спонтанными действиями
крестоносцев. Однако последствия этого события для истории
отношений латинского и византийского миров оказались огромными. Для
греков - жителей Византийской империи падение их государства,
ставшего добычей иноземных завоевателей, стало настоящей трагедией.
И трагедия эта усугублялась тем, что завоеватели стали навязывать
покоренному населению свою веру. Эта политика после
непродолжительных колебаний была решительно поддержана папой
Иннокентием III. В Константинополе появился зависимый от папы
латинский патриарх, и от греческого духовенства требовали, чтобы оно
подчинилось его власти. Повсюду вместе с латинским бароном на
завоеванных землях появлялся латинский священник, требовавший для
себя первенствующего, привилегированного положения. В сознании
греческого общества образ "латинянина" стал приобретать черты
иноземного агрессора - захватчика, а принятие "латинской" веры
становилось символом подчинения иноземной власти. В такой
эмоциональной атмосфере сужались возможности для поисков компромисса
между приверженцами двух конфессий - православными и католиками, и,
наоборот, открывался путь к ожесточенной конфронтации между ними. О
глубине этой конфронтации говорят такие факты, как убийства
латинских священников и мытье алтарей, на которых они служили, на
греческих территориях, освободившихся к концу первого десятилетия
XIII в. от власти латинян.
Примечания
1 См.: Милев А. Жития на св. Климент Охридски. София, 1961. С.
44-45, 51. 2 См.: Златарский В.Н. История на българската държава
през средните векове. Т. 2. София, 1972. С. 42-43, 263-264. 3
Иванов И. Богомилски книги и легенди. София, 1970. С. 284-285. 4
Там же. С. 285-286. 5 См.: Poppe A. Le traite des azymes :quand,
ou et par qui a il ete ecrit// Byzantinion. Т. 35. Bruxelles, 1965.
6 См.: Попов А. Историко-литературный обзор древнерусских
полемических сочинений против латинян (XI-XV вв.) М., 1875. С. 71.
7 Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси XI-XIII вв.
СПб., 1992. С.16, 75. 8 Там же. С. 17. 9 Там же. С.16.
10 Там же. С.73. 11 Об этом памятнике см. подробнее:
Послание епископа краковского Матвея Бернарду Клеовосскому об
"обращении русских"/ Изд. и пер. Н.И.Щавелевой // Древнейшие
государства не территории СССР. М., 1976. С. 113-117. 12 См.:
Сказания о начале Чешского государства в древнерусской письменности/
Предисл., комм. и пер. А.И.Рогова. М. 1970. С. 14. 13 См.: Rogov
A.I. Sliovanska legendy z doby vzniku ceskeho statu a jejich osudy
na Rusi// Staroslovenske legendy ceskeho puvodu Nejstarsi kapitoly z
dejin ceskoruskych kulturnich vztahu. Praha, 1971. S. 16-20. 14
Шляпкин И. Русское поучение о перенесении мощей Николая чудотворца и
его отношение к западным источникам // Памятники древней
письменности. Вып. 10, СПб., 1881. С. 21. 15 Книга хожений.
Записки русских путешественников XI-XV вв. М. 1984. С. 74. 16
См. об этом подробнее: Лазарев В.Н. Искусство средневековой Руси и
Запад (XI-XV вв.) М., 1970. С. 11 и сл. 17 Подробнее см.:
Даркевич В.П. Произведения западного художественного ремесла в
Восточной Европе (X-XIV вв.) М., 1966. 18 Полное собрание
русских летописей (далее - ПСРЛ). Т.1. М., 1962. Стб. 411. 19
Понырко Н.В. Эпистолярное наследие... С. 16. 20 См.: Русская
историческая библиотека (далее - РИБ). Т.6. Изд. 2-е, СПб., 1908.
Приложение. С. 142. 21 См.: Пашуто В.Т. Внешняя политика Древней
Руси. М., 1968. С. 43, 46, 53, 124-125, 146. 22 См.: Там же. С.
154. 23 См.: Там же. С. 151-153, 157-158, 160, 167-169, 179,
183. 24 См.: Там же. С. 151, 168-169. 25 Понырко Н.В.
Эпистолярное наследие... С. 17. 26 ПСРЛ. Т. 2. М., 1962. Стб.
410. 27 См.: Рогов А.И. Отражение в идеологической жизни славян
разделения Церквей в 1054 г. (XI-XIII вв.) // Studia balcanica. Т.
20, София, 1991. С. 88-90. 28 Правда, автор повествования о
крещении Владимира вложил в уста крестивших его греческих
священников назидания в духе анти-латинской полемической литературы
("Не преимай же учения от латын, их же учение развращено" - Повесть
временных лет. Ч. 1. М.-Л., 1950. С. 79-80), но при описании
контактов русских правителей с их западными соседями такие мотивы
полностью отсутствуют. 29 Пашуто В.Т. Внешняя политика... С.
332. 30 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 667-668. 31 Там же. Стб. 386.
32 В этом месте летописи (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 452) наименование
Стефана святым вложено в уста венгерского короля, но в дальнейшем
изложении уже воевода Петр, посол Изяслава Волынского, говорит о
кресте, который "привел Бог по своей милости к святому Степану" (Там
же. Стб. 462). 33 См.: ПСРЛ. Т. 2. Стб. 452-454. 34 См.:
Шайтан М.Э. Германия и Киев в XI в.// Летопись занятий
Археографической комиссии. Вып. 1 (34) Л., 1927. 35 См.:
Грушевский М.С. Iсторiя Украiни - Руси. Т. 2. Львiв, 1905. С. 485.
36 См.: Thomas archidiaconsa. Historia salonitana // Monumenta
spectantia historiam Slavorum meridiaonalium. Vol. 36. Zagreb, 1894.
S. 73. Документ, составленный в Сплите в 1178 г., был датирован 11-м
индиктом правления "благочестивейшего императора Манууила - (Codex
diplomaticus regai Croatiae, Dalmatiae et Slavoniae (далее - CDS).
Т. 2. Zagrabiae. 1906. N 153). 37 См.: Ljetopis popa Duklanina.
Zagreb, 1950. S. 50-56. 38 См.: Летопис попа Дукланина/ Увод,
предговор и коментар С.Миjушковиh Београд, 1967. 39 См. новейший
очерк церковных отношений в этом районе: Kaлиh J. Црквене прилики у
српским земльама до стваранья архиепископиjе 1219 године // Сава
Неманиh - Свети Сава. Историjа и преданье. Београд, 1979. К этому
следует добавить существование приверженцев разных конфессий даже в
пределах одного центра. Так, в православном Диррахиуме существовал
"archidiaconus Latinorum", осуществлявший церковное управление
местной католической общиной. M.v. Sufflay. Die Kirchenzustande im
vorturkischen Albanien. Die orthodoxe Durchbruchzone im katholischen
Raume // IIIyrisch Albanische Forschungen. Bd. Munchen-Leipzig,
1916. S. 198-199. 40 См.: Lietopis... S. 99, 101, 103. 41
См. подробнее об этом: Рогов А.И. Отражение... С.95. 42 Hopobиh.
Житиje Симеона Неманье од Стевана Первовенчанога // Светосавски
зборник. Кн. 2. Београд, 1939. С. 18. 43 См.: Hopobuh В. Списи
св. Саве. Београд, 1928. С. 173. 44 См.: Lesny I. Studia na
poczatkami serbskiej monarchii Niemeniczow (polowa XI-koniеc XII
wieku) Wroclaw etc. 1989. S. 133, 168. 45 См.: Стоjановиh Л.
Стари cpпски родослови и летописи Сремски Карловец, 1927. С. 185.
46 См.: Шушарин В.П. Христианизация венгров // Принятие
христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение
Руси. М., 1988, С. 164-168. 47 Kovacs E., Lovag Z. Die
ungarischen Kronungsinsignien. Budapest, 1981. Р. 18-79. 48 См.:
Scriptores rerum Hungaricarum. Т. 1. Budapest, 1937. Р. 386. 49
См.: Ibid. Р. 428. 50 См.: Шушарин В.П. Христианизация... С.
164-165. 51 См.: Oikonomidis N. A propos des relations
ecclesiastigues entre Byzance et la Hongrie au XI siecle. Le
Metropolite de Turguie // Revue des etudes Sud est europeens. IX.
1971. Р. 527-533. 52 См.: Moravcsik Gy. Byzantium and tre
Maqyars. Budapest, 1970. Р. 111-115. Iwanka Griechische Kirche und
Griechische Monchtum im mittelalterlichen Ungarn// Orientalia
christiana periodica. VIII, 1/2. Roma, 1942. 53 См.: Moravcsik
Gy. Byzantium... Р. 114-115. 54 См.: Бонев Ч. О церковной
организации в задунайских землях Болгарского государства (IX-XI в.)
// Studia balcanica. Т. 20. София, 1991. С. 129. 55 См.: Шушарин
В.П. Христианизация... С. 178. 56 См.: Moravcsik Gy.
Byzantium... Р. 129-130. 57 Iwanka. Griechische Kirche... Р.
187-190. 58 Понырко Н.В. Эпистолярное наследие..., с. 30-31, 35.
.gif){kind=small}
.gif){kind=small}
