Иерей Валентин Уляхин
    (РАН, ПСТБИ, Москва)

    Русская Православная Церковь и экуменическое движение XIX-XX вв.

    Чтобы воссоздать историю участия Русской Православной Церкви в межхристианских контактах XIX - первой половины ХХ вв., необходимо расширить рамки предложенного истрического исследования, включив в него некоторые более ранние события церковной жизни, без осмысления которых становятся непонятными многие позднейшие акции Церкви в экуменическом движении.
    Впервые на международной арене РПЦ появляется в начале XVIII в. в связи с движением англиканских епископов, принадлежавших к партии "неприсягающих" (non - jurors). Эта партия образовалась в 1690 г., когда архиеп. Кентерберийский Санкрофт, 7 епископов и около 400 других духовных лиц отказались присягнуть на верность королю Вильгельму III, отделились от официальной церкви и составили особую конгрегацию, просуществовавшую до начала XIX в.
    Желая найти для себя опору в единении с православным миром, "неприсягающие" епископы Кампбелл, Колльер и Спинкес воспользовались прибытием в Англию митроп. Арсения Фиваидского и отправили через него в Россию в 1716 г. проект соглашения с православными, утверждая,что приняли первоначально христианство от матери всех церквей - церкви иерусалимской. Отличие же их от православных заключается всего лишь в 5 пунктах. А именно, они не согласны: 1. Признать определения вселенских соборов обязательными наряду со Св. Писанием. 2. Поклоняться Пресвятой Деве Марии. 3. Почитать ангелов и святых. 4. Верить в преложение Св. Даров в Евхаристии и поклонятьмя им. 5. Почитать иконы [1] .
    В случае соглашения предполагалось восстановить древнюю британскую литургию, ввести за богослужением чтения бесед Иоанна Златоуста и др. греческих отцов, установить молитвенное общение, построить в Лондоне церковь Согласия, позволить православным епископам и священникам служить по православным обрядам в соборе Св. Ап.Павла. Из всего намеченного удалось лишь построить православный храм для греческой общины Лондона с помощью Петра I, которую упросили взять строительство под свое покровительство и финансировать все работы (в 1731 г., когда в Лондоне открылось русское посольство, построенный храм стал посольской Церковью).
    В 1722 г. англичане отправили в Россию второе послание, в котором уверяли,читания икон и поклонения Св. Дарам, то все препятствия к объединению будут устранены, и между ними и православными водворится мир и полное согласие. Послание это было отправлено через русский Св. синод всем православным поместным церквам, причем англикане просили Синод и лично императора Петра I принять участие в Церковном объединении и оказать свое покровительство и содействие.
    Стечением обстоятельств, таким образом, РПЦ оказалась вовлеченной в межконфессиональные дебаты, к участию в которых она тогда фактически была не готова.
    Св. Синод "весьма благосклонно" узнал о желании англикан "иметь единение и мир" с православными и в 1723 г. обещал приложить "всякое попечение к столь святому делу" [2] . Синод сообщил, что ознакомил с этим делом государя, который "принял известие лицем весьма веселым". "Его мнение, - писал Синод, - дабы Вы (т.е. англикане) двоих из вашего согласия сюда прислали ради кроткаго во имя Христово разговора... В таком разговоре обеих сторон мнения, доказательства и твердоверии истиннее явятся и яснее уразумеются, и удобнее познано будет, что едина сторона другой попустить и позволить, и что, вопреки, не уступить может..." В то же время Св. Синод просил восточных патриархов сообщить их мнение по данному делу. В 1723 г. патриархи Константинопольский Иеремия, Антиохийский афанасий и Иерусалимский Хрисанф посали через Св. Синод свой ответ на второе послание англикан. Восточные патриархи признавали ревность и благочестие англикан, отдавая должное их готовности к единению, но решительно отказались входить в какие-либо дебаты и дискусии по спорным вопросам. "Наши догматы и учение нашей церки, - писали они, - еще древле исследованы, правильно и благочестиво определены и утверждены святыми вселенскими соборами; прибавлять к ним или отнимать от них что-либо непозволительно; посему желающие согласоваться с нами в божественных догматах православной веры должны с простотою, послушанием, без всякого исследования и любопытства последовать и покориться всему, что определено и постановлено древним преданием отцов и утверждено святыми вселенскими соборами..."  [3] .
    По мнению о. Иоанна Мейендорфа, данное послание восточных патриархов "является самым важным догматическим текстом XVIII в., авторитет которого неоспорим, и которому уже в XIX в. знаменитый Филарет Московский придавал исключительное значение..." [4] .
    Патриархи убеждали Св. Синод ответить англиканам, что русская церковь полностью разделяет мнение восточных церквей, так как только этим, а не иным путем может быть достигнуто единение. Однако, пересылая грамоту патриархов в Англию в 1724 г., русский синод сообщил англиканам, что император по-прежнему относится благосклонно к межцерковному диалогу, и снова просил направит своих представителей для обсуждения спорных проблем.
    Англикане с благодарностью приняли предложение Синода, обещая прислать двух своих представителей весной 1725 г. Но в январе 1725 г. Петр внезапно умер, и предприятие англикан лишилось своего покровителя. Канцлер Головин уведомил англикан, что их дело "по обстоятельствам" откладывается.
    В 1726 г. архиепископ Кентерберийский Уэк в письме к Св. Синоду разъяснил схизматическое положение "неприсягающих" (non - jurors) в английской церкви и незаконность присваиваемых ими себе в переписке с православными епископских титулов. После этого контакты русских с англиканами на время прекратились.
    В XIX веке контакты Русской Православной Церкви с англиканами возобновляются. Во многом это объясняется внутренними процессами, происходившими в англиканской церкви. Значительное влияние на заинтересованность в контактах с русской церковью оказало "Оксфордское движение" - движение, выражавшее стремление англиканства вернуться к полноте древнецерковного предания и благочестия. "Оксфордское движение" утвердило в сознании значительной части англикан мысль, что англиканская церковь есть такая же "ветвь" единой кафолической церкви, как и церковь римская и восточная ("теория ветвей"); при этом каждая из "ветвей" существует на строго определенной территории, прочие же "ветви" на этой территории невозможны (так, римский католик "перестает" быть таковым в России или Греции, то же происходит с англиканином в Риме и т.д.). Расплывчатость и неопределенность многих элементов англиканского вероучения, содержащего постулаты как католические, так и протестантские; разделение на партии и конгрегации; зависимость от светской власти в вопросах веры; слабость авторитета епископов и пр. - побуждало англикан искать опоры в общении с остальными "ветвями" христианской церкви. Если одни (А.Хедлам, Р.Дэвидсон) выступали за сближение с Римом, с которым Англию связывали и история, и общее культурное наследие западной цивилизации, и который привлекал единством и твердостью своей церковной организации, то другие (В.Пальмер, Х.Никерсон, Н.Лекерф) обратили свои взоры на Восток, учение которого казалось им ближе по духу.
    Контакты РПЦ с англиканами активизировались в 60-е годы XIX века вследствие соприкосновения обеих церквей на северо-западном побережье Америки.
    В 1862 году на генеральной конвенции северо-американской епископальной церкви был создан "греко-русский комитет" для координации связей с православными, живущими в Америке. В 1864 году секретарь комитета пастор Юнг с рекомендательными письмами американских епископов был в России и встречался со Святит. Филаретом в Москве. В Петербурге митрополит Исидор (Никольский) представил Юнга Святейшему Синоду, который положительно отнесся к предложениям Юма по расширению межцерковных контактов.
    В 1864 году в Англии при кентерберийской конвенции был учрежден комитет по сближению с восточной церковью и ассоциация восточной церкви, представители которых встречались со святителем Филаретом. Святитель Филарет предложил для обсуждения 5 пунктов: 1. Как можно достигнуть того, чтобы 39 артикулов (членов) веры 1571г. не были препятствием для соединением церквей. 2. Возможно ли согласовать учение американской епископальной церкви об исхождении Святого Духа с учением восточной церкви. 3. Доказыватся ли непрерывность апостольского иерархического рукоположения в американской церкви. 4. Какое значение придает американская церковь Священному Преданию (для изъяснения Священного Писания, для церковных чинопоследований, для церковной дисциплины и т.д.). 5. Как относится американская церковь к учению Востока о семи таинствах.
    Выдающаяся роль в ознакомлении англикан с РПЦ принадлежит прот. Евгению Попову, который почти 30 лет был настоятелем русской церкви в Лондоне, перевел на русский язык все сочинения англикан о воссоединении с православными и написал не потерявший актуальность труд "Начатки движения в англиканской церкви к соединению с восточною", М., 1865. Дискуссии о воссоединении церквей велись вплоть до 1870 года.
    Значительный вклад в межцерковный диалог внес прот. Иосиф Васильев, настоятель русской церкви в Париже и издатель экуменического журнала "L'Union Chretienne" ("Христианское единение").
    Однако переговоры не привели к конкретным результатам из-за того, что обе стороны рассматривали сущность единения неодинаково: англикане стремились к практическому единению на основе общения в таинствах, не придавая существенного значения догматическим различиям; православные не допускали единения без согласия в догматах. Как указывалось в определении Св.Синода от 18.10.1870 г., "Православная Церковь прежде взаимообщения в таинствах считаен необходимым согласие в вере" [5] . В 1877 году греко-русский комитет был ликвидирован. Но надежды на соединение не были оставлены, и к концу XIX в. межцерковные контакты вновь оживились. В частности, возможности сближения англикан с Русской Православной Церкви обсуждались в Петербурге в 1895-1897 гг. викарным епископом Вильнинсоном и архиепископом иоркским Маклэгэном. В 1895-1896 гг. переговоры о единстве вел епископ питерборский Крейтон, представлявший английскую королеву на торжествах коронования императора Николая II.
    В начале XX в. в русском богословии усилился интерес к изучению особенностей англиканского вероучения с целью поиска взаимоприемлемого соглашения. Как отмечал вылающийся русский богослов Н.Н.Глубоковский, "... взаимное и всеобщее христианское единение есть не только заповедь Христа Спасителя и не только наша всецелая моральная обязанность. То и другое верно, но именно потому, что тут потребность самого нашего христианского бытия, которое без этого не может существовать, функционировать и развиваться нормально" [6] .
    Перед русским богословием в те годы стояли два, хотя и связанные между собой, но, тем не менее, самостоятельные вопроса: 1. о признании законности англиканской иерархии и 2. , более сложный и противоречивый. - об intercommunion (т.е. общении в таинствах), которое является выражением не только взаимного иерархического признания, но и духовного единения. Как отмечал проф.Н.П.Соколов ("О действительности англиканской иерархии" М., 1902), первый вопрос сам по себе более теоретический, и на него не может быть дано окончательно исчерпывающего ответа. Ибо полнота благодатной жизни таинств дается лишь в единении с сохранившей полноту апостольского наследия Православной Церковью; вне общения с нею благодатная жизнь таинств является ущербной, неполной и неполноценной.
    Лишь при условии признания действительности (хотя бы и ущербной, требующей своего восполнения в плироме Церкви) англиканской ингликанской иерархии можно говорить о втором вопросе - о подготовке intercommunion'а, т.е. общения в таинствах, - о подготовке духовного объединения в одно духовное тело при всем имеющемся сохранении различий в церковном управлении, церковно-административной самостоятельности и религиозно-культурной индивидуальности.
    Какие условия ставили русские богословы начала XX в. для достижения такого intercommunion'а , если бы казалось, что на первый вопрос - о действительности (хотя бы и ущербной) англиканской иерархии был бы дан утвердительный ответ?
    Из наиболее интересных русских богословов проф.А.И.Мальцев, проф. Б.И.Керенский, прот. А.И.Рождественский были против признания англиканской иерархии ("К вопросу о подлинности англиканского рукоположения" М., 1904). Проф. МДА В.А.Соколов ("Иерархия англиканской епископальной церкви" М., 1897), проф. А.Н.Булгаков ("О законности и действительности англиканской иерархии с точки зрения Православной Церкви" М., 1906) склонялись к более благоприятному разрешению вопроса, исходя из принципа церковной икономии. В 1904 г. Синод Русской Православной Церкви постановил перерукоположить англиканангликанских клириков, присоединяющихся к РПЦ. Оказавшись в эмиграции после революции многие русские богословы, однако, изменили свою позицию в этом вопросе и поддержали признание Константинопольской Церковью действительности англиканского рукоположения (1922г.).
    Большинство русских богословов, переживших лихолетье революции и гражданской войны, были согласны в том, что в англиканском вероучении, как оно выражено в 239 артикулах веры", имеется целый ряд неясностей. Основное препятствие к признанию действительности англиканского рукоположения (не говоря уже об intercommunion'е) они видели именно в неясности,противоречивости, аморфности англиканского учения о характере учения о характере священства, как таинства, о значении таинства Евхаристии и вообще англиканского учения о таинствах.
    В смешанной англикано-православной комиссии Ламбетской конференции 1930 г. вопрос о том, как следует понимать англиканское учение о таинстве священства и о таинстве Евхаристии, был поставлен Александрийский Патриах Мелетий.
    Англиканские епископы, участвовавшие в работе названной комиссии, попытались рассеять сомнения, возникшие у православных богословов. В частности, констатировалось, что в англиканской церкви посвящение в сан (ordination) не есть только назначение на определенную должность, но что в ординации священническая харизма преподается посвященному лицу; природа этого харизматического дара указывается в словах чина посвящения (in the words of ordination), и в этом смысле ординация есть таинство (mysterion).
    Что касается Таинства Евхаристии, то по определению англиканских епископов "Тело и Кровь Христовы истинны и в действительности принимаются и вкушаются (are indeed taken and eaten) верными на вечери Господней... После причастия остающиеся Освященные Дары рассматриваются сакраментально как Тело и Кровь Христовы (are regarded sacramentally as the Body and Blood of Christ)... При принесении Евхаристической Жертвы Англиканская Церковь молится, чтобы через заслуги и смерть Иисуса Христа и чрез веру в кровь Его вся Церковь получила отпущение грехов и все благодатные плоды страдания Христа, относя к Церкви все общество верных - живых и умерших..."  [7] .
    На это заявление англиканских епископов православная делегация в свою очередь заявила, "что объяснение англиканского учения, сделанное по отношению к Евхаристической жертве, согласуется с православным учением, если только объяснение будет высказано официально со всей ясностью" [8] .
    Однако Ламбетская конференция 1930 г., в работе которой участвовало 307 англиканских епископов, не была созвана в качестве собора и не имела полномочий давать какие бы то ни было определения вероучения. Поэтому она не могла высказываться официально относительно вопросов, обсуждавшихся православной делегацией с англиканскими епископами.
    Догматические определения Ламбетской конференции не были приняты ни высшей (епископской) конвокацией Английской церкви, ни епископскими синодами прочих англиканских поместных церквей. В силе остались тексты "39 артикулов веры" (в частности, артикула 25-го о таинствах; 5-го артикула об исхождении Св.Духа от Сына; артикулов 28-го и 29-го о Таинстве Евхаристии и др.). Тем не менее, разъяснительные заявления Ламбетской конференции сыграли свою роль в диалоге православных и англикан, в котором немаловажная роль принадлежала в те годы русским богословам-эмигрантам. Что касается России, то проблемы экуменизма обсуждались на Всероссийском поместном Соборе 1917-1918 гг., в рамках которого действовал Отдел единства христианских церквей. На последнем заседании Собора 7(20) сентября 1918 г. было решено продолжить диалог о единстве с англиканами и старокатоликами, основываясь на доктрине и традициях древней неразделенной церкви. Соборным определением предписывалось создать постоянную комиссию с отделениями в России и за рубежом для изучения разногласий на пути объединения с англиканами и старокатоликами. Комиссии поручалось "обеспечить скорейшее достижение поставленной цели церковного единства" [9] .
    В начале 20-х гг. архиепископ кентерберийский был среди немногих инославных иерархов, возвышавших свой голос в защиту гонимой Русской Православной Церкви и лично Свят.Тихона.
    В советские годы межцерковные контакты РПЦ были поставлены на службу внешнеполитическим, идеологическим , пропагандистским и иным устанолвкам советского государства. Хотя большинство архивных документов и материалов, относящихся к внешним сношениям РПЦ, до сих пор не вышло в научный оборот, появившиеся в последние годы монографические исследования свидетельствуют о глубочайшей политизации этой сферы церковной активности [10] .
    Расставание с советским наследием требует переосмысления самой сути экуменического движения.
    За прошедшие десятилетия характер экуменического движения сильно изменился, да и само движение в целом, как и уччастие в нем православных, находится в состоянии кризиса. И этот кризис не есть, по-видимому, кризис, вызванный составом движения или его организационными формами. Это есть, в первую очередь, кризис духа и направления. Это есть кризис, относящийся к основному пониманию самого экуменизма в связи с той позицией, которую Православная Церковь занимала, и которцю, к сожалению, иногда оставляют без внимания и забывают сейчас. Сегодня экуменическим связям Русской Православной Церкви угрожают следующие, весьма очевидные, опасности.
    1. Опасность релятивизма
    Следуя философским и богословским предпосылкам, которые чужды православной христианской традиции, мощное течение в лоне современного экуменизма отвергает сами понятия истины, церковного порядка, видимого церковного и вероучительного единомыслия, расценивая их как препятствия для христианского единства. По сути дела это течение представляет собой последовательный релятивизм - в конфессиональном, вероучительном и историческом смыслах.
    В свете этой релятивистской установки Церковь рассматривается просто, как человеческое общество, как институция, созданная людьми, которые с неизбежностью пребывают в грехе и заблуждении. Тут не различают больше между достоинством Церкви и недостоинством ее членов. Таким образом, любая христианская община или вероисповедание расцениваются, как нечто относительное и частичное, ни при каких условиях не имеющее право претендовать на совершенство в чем-либо, особенно же в знании истины.
    Поэтому ддля подобной установки не может существовать такого явления, как совершенная Церковь - и не в том смысле совершенная, что это была бы Церковь, состоящая из безгрешных членов, чего, конечно, не может быть. Для релятивистской установки не существует Церкви, которая могла бы утверждать, что в ее учении нет ложных вероучительных положений или нравственных принципов, так что, будучи членом такой Церкви, человек может придти к полноте жизни во Христе.
    Далее, согласно такой установке, все и каждая христианская община суть всего лишь общество одинаково мыслящих верующих, стремящихся, с большим или меньшим успехом, осуществить христианскую веру, как они ее понимают, в соответствии с их собственными ограниченными человеческими обычаями и преданиями. Поэтому, для такой установки, все в самом существе своем меняется, меняются даже понятия Бога, Христа и Церкви; даже Сам Дух Святой вдохновляет изменения христианской веры, чтобы привести ее в соответствие с условиями жизни в данное время и на данном месте. Тут даже не утверждается, что вера остается в сущности своей неизменной, а что меняться могут ее преходящие формы. Согласно релятивистской установке сама вера может приобретать, в различные времена и в различных местах, открыто противоречивые формы, и каждое поколение христиан, в различных частях света, призвано переиначивать веру и форму деятельности Церкви, чтобы придти в соответствие с "духом времени" - духом нового XXI в.
    Утверждается даже, что сама Церковь апостолов Христовых создала форму христианской веры и жизни отличную от той, которая была возвещена Иисусом Христом, дабы она соответствовала нуждам и устремлениям первого поколения верующих из иудеев и греков. Больше того - в последующие века, когда Церковь распространилась и столкнулась с разными народами и культурами, христианския вера яко бы была неизменна - и это почитается необходимым и правильным - чтобы соответствовать новым и отличным от прежних условиям и нуждам. Посколько христианство рассматривается только как совокупность его многочисленных, различных и противоречивых исторических и культурных форм, экуменическое движение уже больше не расценивается как общие поиски истины, как длительная и терпеливая попытка установить человеческие источники разделения и божественные средства к единству. При таком подходе экуменическое движение становитсся попыткой раскрыть и выявить минимум христианских верований - порой это просто, на самом поверхностном уровне "не-отрицания" Христа - и утверждать это минималистическое согласие в качестве единства христианской Церкви, оставляя без внимания многочисленные расхождения и противоречия в вероучении и обычаях. Получается, что задача экуменизма состоит в выявлении этого минимального, уже существующего среди христиан единства, а не в том, чтобы вновь обрести полноту единства в Боге, исключающую всякие противоречия, единство, которое было утрачено. В условиях существующей сегодня в экуменическом движении атмосферы, какое-либо обсуждение тех различий, которые разделяют христиан и разрывают их единство в их отношениях между собой и по отношению к секулярному миру, расценивается почти как анти-экуменический поступок. Все существенные расхождения следует оставить без внимания, как будто бы они - всего лишь случайные разнообразия или безобидные, лишенные последствий, и даже обогащающие своим многообразием традиции.
    2. Опасность секуляризма
    Одним из главных корней вероучительного релятивизма следует признать секулярную тенденцию, преобладавшую в мышлении многих западных христиан за последние десятилетия. Секуляристическое христианство и современный экуменизм выявляют себя в таком понимании единства, которое достигается совместным участием в делах мира сего, в объединенных усилиях, направленных на создание "лучшего мира" социальной справедливости и благосостояния. Дело не в том, что защитники секуляристической установки считают первичной и самой существенной задачей христианской Церкви усовершенствование мирской жизни путем непосредственного политического, социального и экономического действия, но и в их убеждении, что именно эта мирская деятельность приведет к единству христиан и явит миру единство Церкви.
    3. Опасность неверных методов, применяемых для объединения.
    Тенденция релятивизма и секуляризма с неизбежностью ведут к недолжным методам экуменического действия и единства.
    В обоих случаях выражается убеждение, что структура Церкви, как и ее вероучение и нравственные идеалы - относительны и могут быть изменены ради любой практической необходимости, ибо сакраментальный, иерархический порядок Церкви, идущий от апостольских времен, якобы, не существеннен для христианской веры и единства Церкви. Посему, различные христианские вероисповедания, якобы, могут расцениваться, как объединенные без формального организационного слияния, - в результате чего может возникнуть "новый церковный порядок", которого традиционное христианство доселе не знало. Для такой установки таинства, особенно Евхаристия, не суть выражение самого бытия Церкви, с глубокой и необходимой соотнесенностью к основному устройству и структуре Церкви, а попросту благочестивые обряды или психологические символы, могущие создать впечатление единства там, где его в реальности нет.

    Примечания:

    1. Ecumenical world of Orthodox Civilization. Paris, 1974. P. 130.
    2. Образцов П. И. О попытках сближения епископальной церкви с Православной церковью // Правосалвное обозрение. СПб., 1866. С. 40
    3. Символические книги Православной Церкви // Православная жизнь [Джорданвилль]. 1976. С. 30.
    4. Meyendorff J. L'Englise Orthodoxe. Paris, 1960. P. 80.
    5. Путь. Париж, 1926. N 5. C. 618.
    6. Путь. Париж, 1926. N 4. C. 106.
    7. Church and Tradition: orthodox view. London, 1932. P. 15.
    8. Арсеньев Н. С. Об обшении с нгликанской церковью. Париж, 1932. С. 7
    9. The Anglican and Eastern Cherchs. London, 1922. P. 27.
    10. Ципин В. прот.История Русской Православной Церкви. М., 1994;Поспеловский Д. В. Русская Православная Церковь в XX веке. М., 1995; Шкаровский М. В.Русская Православная Церковь в Советское государство. СПб., 1995; Церковь и государство в русской православной и западной латинской традициях. СПб., 1996.
Яндекс.Метрика

На главную страницу