|
Послание Святейшего Синода 1913 г.
Послание Синода "О
лжеучении имябожников" было составлено специальной
синодальной комиссией во главе с архиепископом Сергием (Страгородским)
и опубликовано в "Церковных ведомостях" 18 мая 1913 года. С
тех пор не публиковалось. Текст послания публикуется
полностью. Ср. опровержение Эрна.
Божиею милостию,
Святейший Правительствующий Всероссийский Синод всечестным
братиям, во иночестве подвизающимся Благодать вам и мир от
Господа Иисуса Христа да умножится!
Появившееся в последнее время и
смутившее многих православных, монахов и мирян, учение
схимонаха Илариона о сладчайшем Имени Господнем Иисус было
предметом тщательного рассмотрения в Святейшем Синоде. Для
достижения возможного беспристрастия Святейший Синод
выслушал три доклада (при сем прилагаемые), составленные
отдельно один от другого, и, по достаточном обсуждении,
единогласно присоединился к окончательным выводам этих
докладов, тем более что эти выводы вполне совпадают и с
суждениями греческих богословов с острова Халки и с решением
Святейшего Вселенского Патриарха и его синода. Не входя
здесь в подробное изложение новоявленного учения и всех
доказательств его неправославия (желающие могут прочитать
эти подробности в прилагаемых докладах), Святейший Синод
находит достаточным указать здесь лишь самое главное и
существенное, с одной стороны, в учении о. Илариона, как оно
изложено в книге "На горах Кавказа", а с другой -- в
мудрованиях его афонских последователей, как эти мудрования
выражены в "Апологии" иеросхимонаха Антония (Булатовича) и в
разных воззваниях и листках, рассылаемых с Афона (некоторые
от имени Союза Архангела Михаила).
Что касается, прежде всего, книги "На
горах Кавказа", то она нашла себе довольно широкое
распространение среди монашествующих и встречена была
сочувственно; и не удивительно: она имеет своим предметом
самое драгоценное сокровище подвижников "умного делания";
она утверждает необходимость этого делания, иногда
пренебрегаемого современным монашеством; она дает ясное
выражение многому, что переживалось самими подвижниками на
опыте, но в виде неясных предощущений и догадок.
Беспристрастно судить о такой желанной книге, тем более
осудить ее, заметив ее недостатки, было нелегко; всякого
должна была связывать боязнь, как бы, осуждая недостатки
книги, не набросить какую-либо тень и на самые святые истины,
в защиту которых она выступила. При всем том с первого же
своего издания книга эта многим опытным в духовной жизни
показалась сомнительной. Святейшему Синоду известна,
например, одна из знаменитых наших северных обителей, где
чтение книги "На горах Кавказа" было запрещено старцами. В
чем же ошибка о. Илариона? В том, что, не довольствуясь
описанием умного делания, его духовных плодов, его
необходимости для спасения и проч., о. Иларион поддался
искушению дать свое как бы философское объяснение, почему
так спасительна молитва Иисусова, и, позабыв руководство
святой Церкви, заблудился в своих измышлениях, выдумал, как
он сам говорит, "догмат", не встречавшийся раньше нигде и
приводящий не к возвеличению сладчайшего Имени Иисус и не к
вящему утверждению умного делания (каково было, думаем,
намерение о. Илариона), а совершенно наоборот.
В самом деле, спросим себя, что
есть молитва Иисусова по разуму святой Православной Церкви?
Она есть призывание Господа Иисуса Христа. Как иерихонский
слепец взывал: "Иисусе, сыне Давидов, помилуй мя" -- и не
переставал взывать, несмотря ни на что, пока Господь не внял
его мольбам ("Господи, да прозрю" и пр.); так и подвижник
умного делания с верою несомненной, со смирением и
постоянным очищением сердца непрестанно взывает Господу
Иисусу, чтобы Он пришел и дал "вкусить и видеть, яко благ
Господь". Из св. Евангелия мы знаем, что Бог не оставляет
"избранных Своих, вопиющих к Нему день и нощь" (Лк. 18, 7),
что Он дает им Свою благодать, что Он (со Отцем и Духом)
"приходит и обитель у таких людей творит" для Себя. А где
благодать Святого Духа, там и плоды Духа; "где Бог, там и
вся благая", как говорил один подвижник; там царство Божие.
Вот в чем источник, и причина, и все объяснение тех высоких,
сладостных состояний, которые свойственны высшим степеням
умного делания и которые захватывают не только душу, но
выражаются и в телесной жизни человека: они -- дар Источника
всяких благ в ответ на наше прошение, и дар совершенно
свободный, объясняемый только благостию Дающего, Который
волен дать или не дать, увеличить, уменьшить или совсем
отнять Свои дары. Но это столь естественное, столь
утешительное, так возбуждающее в нас любовь ко Благому
Господу объяснение показалось о. Илариону и его
последователям недостаточным, и они решили заменить его
своим: молитва Иисусова будто бы спасительна потому, что
самое Имя Иисус спасительно -- в нем, как и в прочих именах
Божиих, нераздельно присутствует Бог. Но, говоря так, они,
должно быть, и не подозревают, к каким ужасным выводам
неминуемо ведет такое учение. Ведь если оно право, тогда,
стало быть, и несознательное повторение Имени Божия
действенно (о. Булатович так и говорит на с. 89 своей
"Апологии": "Хотя и не сознательно призовешь Имя Господа
Иисуса, все-таки будешь иметь Его во Имени Своем и со всеми
Его Божественными свойствами, как книгу со всем, что в ней
написано, и хотя призовешь Его как человека, но все-таки
будешь иметь во Имени "Иисус" и всего Бога"). Но это
противоречит прямым словам Господа: "Не всяк глаголяй Ми:
Господи, Господи" и пр. Если бы новое учение было право,
тогда можно было бы творить чудеса Именем Христовым и не
веруя во Христа, а Господь объяснял апостолам, что они не
изгнали беса "за неверствие" их (Мф. 17, 20). Непонятны, при
объяснении о. Илариона и его последователей, события,
подобные описанному в Деяниях (19, 14).
Главное же, допускать (вместе с о.
Булатовичем), что "самым звукам и буквам Имени Божия присуща
благодать Божия" (с. 188) или (в сущности, то же самое) что
Бог нераздельно присущ Своему Имени -- значит в конце концов
ставить Бога в какую-то зависимость от человека, даже более:
признавать прямо Его находящимся как бы в распоряжении
человека. Стоит только человеку (хотя бы и без веры, хотя бы
бессознательно) произнести Имя Божие, и Бог как бы вынужден
быть Своею благодатию с этим человеком и творить
свойственное Ему. Но это уже богохульство! Это есть
магическое суеверие, которое давно осуждено Святой Церковью.
Конечно, и о. Иларион, и все единомышленники с ужасом
отвернутся от такого хуления, но если они его не хотят, то
должны усомниться в самом своем "догмате", который
необходимо приводит к такому концу.
Не менее опасными выводами грозит
новое учение и для самого подвижничества, для самого "умного
делания". Если благодать Божия присуща уже самым звукам и
буквам Божия Имени, если самое Имя, нами произносимое, или
идея, нами держимая в уме, есть Бог, тогда на первое место в
умном делании выдвигается уже не призывание Господа, не
возношение к Нему нашего сердца и ума (зачем призывать Того,
Кого я почти насильно держу уже в своем сердце или уме?), а,
скорее, самое повторение слов молитвы, механическое вращение
ее в уме или на языке. Иной же неопытный подвижник и совсем
позабудет, что эта молитва есть обращение к Кому-то, будет
довольствоваться одной механикой повторения и будет ждать от
такого мертвого повторения тех плодов, какие дает только
истинная молитва Иисусова; не получая же их, или впадет в
уныние, или начнет их искусственно воспроизводить в себе и
принимать это самодельное разгорячение за действие благодати
- другими словами, впадет в прелесть. Едва ли о. Иларион
пожелает кому-либо такой участи...
Последователи о. Илариона, писавшие
"Апологию" и воззвания с Афона, считают себя продолжателями
св. Григория Паламы, а противников своих -- варлаамитами. Но
это - явное недоразумение: сходство между учением св.
Григория и этим новым учением только внешнее и притом
кажущееся. Именно св. Григорий учил прилагать название
"Божество" не только к существу Божию, но и к Его "энергии",
или энергиям, то есть Божественным свойствам: премудрости,
благости, всеведению, всемогуществу и проч., которыми Бог
открывает Себя вовне, и, таким образом, учил употреблять
слово "Божество" несколько в более широком смысле, чем
обыкновенно. В этом многоразличном употреблении слова и
состоит все сходство учения св. Григория с новым учением, по
существу же между ними различие полное. Прежде всего,
святитель нигде не называет энергии "Богом", а учит называть
их "Божеством" (не "Феос", а "Феотис"). Различие же между
этими названиями легко видеть из такого примера. Говорится:
"Христос на Фаворе явил Свое Божество", но никто не скажет:
"Христос на Фаворе явил Своего Бога": это была бы или
бессмыслица, или хула. Слово "Бог" указывает на Личность,
"Божество" же на свойство, качество, на природу. Таким
образом, если и признать Имя Божие Его энергией, то и тогда
можно назвать его только Божеством, а не Богом, тем более не
"Богом Самим", как делают новые учители. Потом, святитель
нигде не учит смешивать энергий Божиих с тем, что эти
энергии производят в тварном мире, -- действия с плодами
этого действия. Например, апостолы видели на Фаворе славу
Божию и слышали глас Божий. О них можно сказать, что они
слышали и созерцали Божество. Сошедши с горы, апостолы
запомнили бывшее с ними и потом рассказывали другим,
передавали все слова, слышанные ими. Можно ли сказать, что
они передавали другим Божество? Был ли их рассказ энергией
Божией? Конечно, нет: он был только плодом Божией энергии,
плодом ее действия в тварном мире. Между тем новые учители
явно смешивают энергию Божию с ее плодами, когда называют
Божеством и даже Самим Богом и Имена Божии, и всякое слово
Божие, и даже церковные молитвословия, то есть не только
слово, сказанное Богом, но и все наши слова о Боге, "слова,
коими мы именуем Бога", как пишется в возражениях на "Акт о
исповедании веры" Пантелеимоновского монастыря (в скобках,
среди слов св. Симеона, Нового Богослова). Но ведь это уже
обоготворение твари, пантеизм, считающий все существующее за
Бога. Справедливо на эту именно опасность указано в отзыве
богословов Халкинской греческой школы. В этом смешении твари
и Божества скорее можно усмотреть сходство не со святым
Паламой, а именно с Варлаамом и его последователями, которых
Св. Отец обличал, между прочим, и за допущение как бы двух
родов Божества: созданного и не созданного (см.: Преосв.
Порфирий. История Афона. Т. III. С. 748).
В защиту своего мудрования
"Апология" и другие единомышленные ей писания приводят
немало мест из Слова Божия и творений Св. Отец. Но недаром
о. Иларион признавался духовнику, что положение его нового
догмата "не встречается нигде": приводимые места не
доказывают мысли приверженцев этого догмата, как это
подробно указывается в прилагаемых при сем докладах.
Выражения "имя Твое", "имя Господне" и подобные на языке
священных писателей (а за ними и у Отцов Церкви, и в
церковных песнопениях и молитвах) суть просто описательные
выражения, подобные: "слава Господня", "очи, уши, руце
Господни" или -- о человеке -- "душа моя". Было бы крайне
ошибочно понимать все такие выражения буквально и
приписывать Господу очи или уши или считать душу отдельно от
человека. Так же мало оснований и в первых выражениях видеть
следы какого-то особого учения об Именах Божиих,
обожествления Имен Божиих; они значат просто "Ты" или
"Господь". Весьма многие места Св. Писания, кроме того,
перетолковываются приверженцами нового догмата совершенно
произвольно, так что справедливо было бы им напомнить
анафематствование на "пытающихся перетолковывать и
превращать ясно сказанное благодатию Святого Духа" (Триодь
Греческая, с. 149), каковое анафематствование они сами
приводят в воззвании Союза Архангела Михаила (пункт 6). В
прилагаемых докладах указаны примеры таких перетолкований,
здесь же достаточно одного. В возражениях на "Акт об
исповедании" пантелеимоновцев приводятся слова Симеона,
Нового Богослова: "Слова человеческие текучи и пусты, слово
же Божие -- живо и действенно". Где же здесь речь об Имени
Божием, спросит кто-либо. Здесь речь или о творческом слове
Божием (например, "да будет свет, и бысть свет"), или же о
предвечном рождении Сына Божия -- Бога Слова. Составитель же
"возражения" просто после "слово же Божие" подставил от себя
в скобках: "То есть слова, коими мы именуем Бога" -- и
получил, чего хотел, забывая, что слова, исходящие из уст
человеческих, хотя бы и о Боге, нельзя приравнивать к
словам, исходящим из уст Божиих.
С особой силою приверженцы нового
догмата ссылаются на почившего о. Иоанна Кронштадтского в
доказательство своего учения. Но удивительно: сочинения
почившего распространены широко, читали их, можно сказать,
все, почему же до сих пор никто не заметил в этих сочинениях
такого учения, кроме о. Илариона и его последователей? Уже
это одно заставляет усомниться в правильности ссылок на о.
Иоанна. Вчитавшись же в слова о. Иоанна, всякий может
убедиться, что о. Иоанн говорит только о том свойственном
нашему сознанию явлении, что мы при молитве, при
произношении Имени Божия в сердце (в частности, при молитве
Иисусовой) не отделяем в своем сознании Его Самого от
произносимого Имени, Имя и Сам Бог в молитве для нас
тождественны. О. Иоанн советует и не отделять их, не
стараться при молитве представлять Бога отдельно от Имени и
вне его. И этот совет для молитвенника вполне необходим и
понятен: если мы, так сказать, заключим Бога в Имя Его, нами
устно или только мысленно в сердце произносимое, мы
освободимся от опасности придавать Богу, при обращении к
Нему, какой-нибудь чувственный образ, от чего предостерегают
все законоположители невидимой брани. Имя Божие во время
молитвы для нас и должно как бы сливаться, отождествляться с
Богом до нераздельности. Недаром и о. Иларион сначала
говорил, что Имя Божие для молящегося не прямо "Бог", а
только "как бы Бог". Но это только в молитве, в нашем
сердце, и зависит это только от узости нашего сознания, от
нашей ограниченности, а совсем не от того, чтобы и вне
нашего сознания Имя Божие было тождественно с Богом, было
Божеством. Поэтому о. Иоанн, хотя подобно другим церковным
писателям и упоминает об особой силе, чудодейственности
Имени Божия, однако ясно дает понять, что эта сила не в
самом Имени как таковом, а в призывании Господа, Который
(или благодать Которого) и действует. Например, мы читаем в
сочинении "Моя жизнь во Христе" (издание 2-е, исправленное
автором, СПб., 1893, т. IV, с. 30): "Везде -- всемогущий,
творческий дух Господа нашего Иисуса Христа, и везде Он
может даже не сущая нарицати яко сущая (Аз с вами есмь...
Мф. 28, 20). А чтобы маловерное сердце не помыслило, что
крест или имя Христово действуют сами по себе, эти же крест
и имя Христово не производят чуда, когда я не увижу
сердечными очами или верою Христа Господа и не поверю от
сердца во все то, что Он совершил нашего ради спасения". Эти
слова совсем не мирятся с новым догматом о. Илариона и о.
Антония Булатовича, будто "Имя Иисус всесильно творить
чудеса вследствие присутствия в нем Божества" (4-й пункт
воззвания Союза Михаила Архангела), а, напротив,
подтверждают то, что говорили и писали против такого учения
о. Хрисанф и др., то есть что Имя Божие чудодействует лишь
под условием веры; другими словами, когда человек, произнося
его, не от произношения ждет чуда, а призывает Господа,
Которого имя означает, и Господь по вере этого человека
творит чудо. Это же непременное условие чуда указывает в
Евангелии и Господь (Если будете иметь веру и не
усумнитесь... Мф. 21, 21; 17, 20 и др.). Тем же объясняет
исцеление хромого и апостол Петр в Деяниях (3, 16): "...ради
веры во имя Его, имя Его укрепило сего... и вера, которая от
Него, даровала ему исцеление".
Неправда нового догмата
изобличается, наконец, и теми выводами, какие делают из него
его приверженцы, в частности, о. Булатович в своей
"Апологии". По нему выходит, что и иконы, и крестное
знамение, и самые таинства церковные действенны только
потому, что на них или при совершении их изображается или
произносится Имя Божие. Нельзя без крайнего смущения читать
XII главу "Апологии" (стр. 172--186), где о. Булатович дает
из своего нового догмата объяснение Божественной литургии.
До сих пор Церковь Святая нас учила, что хлеб и вино
становятся Телом и Кровию Господними потому, что Бог, по
молитвам и вере (не самого, конечно, священника или
кого-либо из предстоящих, а Церкви Христовой) "ниспосылает
Духа Своего Святого и творит хлеб -- Телом, а вино -- Кровью
Христа Своего"... Отец же Булатович в "Апологии" пишет, что
таинство совершается "именно силою произнесенного Имени
Божия", то есть будто бы просто потому, что над хлебом и
вином произнесены слова "Дух Святый", "Имя Святого Духа" и
совершенно крестное знамение с именословным перстосложением
(с. 183--184). А так как над Дарами и раньше произносятся, и
не раз, Имена Божии, то о. Булатович и мудрствует, что еще
во время проскомидии, "с момента" прободения агнца, "агнец и
вино в чаше есть всесвятейшая святыня, освященная
исповеданием Имени Иисусова, есть Сам Иисус по благодати, но
еще не по существу" (с. 174). В таком случае почему же
Православная Церковь в свое время осудила так называемых
хлебопоклонников, совершавших поклонение пред св. Дарами до
их пресуществления? Наконец, если бы при совершении таинств
все дело заключалось в произнесении известных слов и
исполнении известных внешних действий, то ведь эти слова
может проговорить и действия исполнить не только священник,
но и мирянин, и даже нехристианин. Неужели о. Булатович
готов допустить, что и при таком совершителе таинство
совершится? Зачем же тогда нам и законная иерархия? Правда,
в прологах и подобных книгах встречаются рассказы о
таинствах, совершившихся и без законного совершителя, когда
произносились (иногда даже в шутку и в игре) установленные
слова. Но все такие рассказы свидетельствуют или о том, что
Бог иногда "открывается и не вопрошавшим о Нем" (Ис. 65, 1),
как, например, апостолу Павлу, или же о том, что церковные
таинства нельзя делать предметом глумления или игры: Бог
может наказать за это. Но, во всяком случае, такие рассказы
не подрывают богоустановленного церковного чина. Так от
неправого начала о. Булатович неизбежно приходит и к
неправым следствиям, в свою очередь обличающим неправоту
начала.
На основании всего вышеизложенного
Святейший Синод вполне присоединяется к решению Святейшего
патриарха и священного синода великой Константинопольской
Церкви, осудившего новое учение "как богохульное и
еретическое", и со своей стороны умоляет всех, увлекшихся
этим учением, оставить ошибочное мудрование и смиренно
покориться голосу Матери-Церкви, которая одна на земле есть
"столп и утверждение истины" и вне которой нет спасения.
Она, невеста Христова, больше всех знает, как любить и
почитать своего Небесного Жениха; она больше всех лобызает
сладчайшее Имя Иисусово и прочие Имена Божии; но она не
позволяет своему почитанию простираться далее должного, не
позволяет недальновидным человеческим нашим догадкам и
ограниченному нашему чувству становиться выше и как бы
поправлять истину, открытую Ей Христом.
Православное же мудрование об
Именах Божиих таково:
1. Имя Божие свято, и достопоклоняемо, и вожделенно, потому
что оно служит для нас словесным обозначением самого
превожделенного и святейшего Существа -- Бога, Источника
всяких благ. Имя это божественно, потому что открыто нам
Богом, говорит нам о Боге, возносит наш ум к Богу и пр. В
молитве (особенно Иисусовой) Имя Божие и Сам Бог сознаются
нами нераздельно, как бы отождествляются, даже не могут и не
должны быть отделены и противопоставлены одно другому; но
это только в молитве и только для нашего сердца, в
богословствовании же, как и на деле, Имя Божие есть только
имя, а не Сам Бог и не Его свойство, название предмета, а не
сам предмет, и потому не может быть признано или называемо
ни Богом (что было бы бессмысленно и богохульно), ни
Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия.
2. Имя Божие, когда произносится в молитве с верою, может
творить и чудеса, но не само собою, не вследствие некоей
навсегда как бы заключенной в нем или к нему прикрепленной
Божественной силы, которая бы действовала уже механически,
-- а так, что Господь, видя веру нашу (Мф. 9, 2) и в силу
Своего неложного обещания, посылает Свою благодать и ею
совершает чудо.
3. В частности, святые таинства совершаются не по вере
совершающего, не по вере приемлющего, но и не в силу
произнесения или изображения Имени Божия, -- а по молитве и
вере св. Церкви, от лица которой они совершаются, и в силу
данного ей Господом обетования.
Такова вера православная, вера отеческая и апостольская.
Теперь же Святейший Синод
приглашает настоятелей и старшую братию находящихся в России
честных обителей, по прочтении сего послания, отслужить
соборне в присутствии всего братства молебен об обращении
заблудших, положенный в неделю Православия. Затем, если
среди братства есть инакомыслящие и были споры и разделения,
инакомыслящие должны выразить свое подчинение голосу Церкви
и обещание впредь от произвольных мудрований воздерживаться
и никого ими не соблазнять; все же должны от сердца простить
друг другу, что каждый в пылу спора сказал или сделал
другому оскорбительного, и жить в мире, содевая свое
спасение. Книгу же "На горах Кавказа", как дающую основания
к неправым мудрованиям, "Апологию" о. Булатовича и все
прочие книги и листки, написанные в защиту новоизмышленного
учения, объявить осужденными Церковью, из обращения среди
братий монастыря изъять и чтение их воспретить.
Если же будут и после сего
упорствующие приверженцы осужденного учения, то, немедленно
устранив от священнослужения тех из таковых, которые имеют
посвящение, всех упорствующих, по увещании, предать
установленному церковному суду, который при дальнейшем их
упорстве и нераскаянности лишит их сана и монашества, чтобы
дурные овцы не портили всего стада. В особенности же
Святейший Синод умоляет смириться самого о. схимонаха
Илариона, иеросхимонаха Антония и прочих главных защитников
нового учения: если до сих пор, защищая свои мнения, они
могли думать, что защищают истину церковную, и могли
прилагать к себе слова апостола о "покрытии множества грехов"
(Иак. 5, 20), то теперь, когда высказались и
константинопольская, и российская церковные власти, их
дальнейшее настаивание на своем будет уже противоборством
истине и навлечет на них грозное слово Господне: "Кто
соблазнит единаго малых сих верующих в Мя, уне есть ему, да
обесится жернов осельский на выи его, и потонет в пучине
морстей" (Мф. 18, 6). Но сего да не будет ни с ними, ни с
кем другим, но да будет со всеми благодать Господа нашего
Иисуса Христа, и любы Бога и Отца, и причастие Святаго Духа.
Аминь.
Владимир, митрополит С.-Петербургский
Сергий, архиепископ Финляндский
Антоний, архиепископ Волынский
Никон, архиепископ, бывший Вологодский
Евсевий, архиепископ Владивостокский
Михаил, архиепископ Гродненский
Агапит, епископ Екатеринославский
1913 г.
|
