Иеромонах Тарасий Перелом в древнерусском богословии

Названное сочинение принадлежит перу покойнаго иepoмoнаха Tapacия (Курганскаго); оно было его кандидатской работой в 1899-1900 годах, когда он в сане иepoмoнаха оканчивал курс Казанской Духовной Академии, имея 25 лет от роду, — и впервые было напечатано в "Миссионерском Обозрении" за 1903 год под заглавиемъ: "Великороссийское малороссийское богословие XYI и XVII веков". Iеромонах Тарасий был одарен блестящим талантом и обладал огромною начитанностью с детства, которое проводил в Mocкве в старообрядческой семье у отца и матери.

Окончив курс Московской гимназии, он поступил в Духовную Академию, а затем, побыв полгода духовником при каторжной тюрьме в Зеренуте за Нерчинском, поступил на духовно-учебную службу и с перваго же года прославился, как проповедник и лектор.

Он скончался в Москве 30 августа 1904 года в звании смотрителя Заиконоспасскаго духовнаго училища на 29 году своей жизни. Кроме предлагаемой кандидатской диссертации, он напечатал несколько проповедей, а затем ряд критических статей в Московском духовном журнале: "Вера и Церковь" о сочинениях Милюкова "Очерки русской культуры". Эти статьи были предметом его публичных лекций в Житомире и привлекали многочисленных слушателей.

Мы не будем теперь распространяться о его прекрасной, высоконаучной диссертации, а укажем только на то, что при всей, просто невероятной по своему объему начитанности, 24-летняго тогда автора в Св. Библии, св. отцах и в богословской науке он не успел получить и принять во внимание одного весьма для него ценнаго источника по истории догматическаго богословия, о котором здесь нужно сказать несколько слов. — Разумеем книгу иepoмонаха Кирилла Tpaнквилионa „Зерцало Богословия", впервые напечатанное "в монастыре Почаевском" в 1617 году, а впоследствии неоднократно переизданное и самим автором, перешедшим, увы, в униатскую веру, и его дальнейшими единомышленниками, —переизданное в искаженном виде с явно латинским направлением.

Наш автор, иеромонах Тарасий, считал первыми представителями южнорусскаго богословия 17 века только протоиерея Лаврентия Зизания, автора Большого Катихизиса, и Митрополита

Петра Могилу, автора Малаго Катихизиса, или так называемого Православнаго Исповедания, которых автор справедливо признает первовиновниками римско-католическаго влияния на наше школьное богословиe, сохранившегося в нем до последнего времени, и представляет это влияние "малороссийским". Уже после кончины нашего автора, или незадолго до нее, я мог ознакомиться в Почаевской Лавре с вышеупомянутой книгой Кирилла Транквилиона в ея первоначальном виде и почитаю долгом засвидетельствовать, что она. совершенно чужда латинскаго влияния так что называть последнее малороссийским нe вполне справедливо.

I. "Зерцало Богословия" иеромонаха Кирилла так же, как и прочие древнерусские богословские сочинения, свободно от схоластическаго деления христианского богословия по отделам веры, надежды и любви;

II. Совершенно свободно от изъяснения нашего спасения Господом Иисусом Христом в юридическом смысле, как это началось у нас с Лаврентия Зизания ("иже всея зизания, т. е. плевела на поле церковном" — слова одного стараго русскаго богослова);

Ш. „Зерцало" не имеет механического учения о таинствах и не утверждает их седмеричнаго числа. Словом, оно несравненно ближе к древлеотеческому богословию, нежели к средневековому латинскому и современному школьному.

В упомянутом "Зерцале" автор, изложив достаточно подробно православное учение о Боге, о Святой Троице, и воплощении, переходит далее, по примеру древнейших oтцев, a еще ранее — и мужей Апостольских, к изложению понятия о двух царствах — Божием и диавольском — и их взаимной борьбе, и подобно книгам Новаго Завета и в частности творениям Ап. Иоанна, начинающимся с учения о Боге и Его Сыне и заканчивающимся Апокалипсисом то-есть пророчеством о борьбе царства Христова с царством диавола, с каковым оттенком изложено и IV-oe евангелие.

Быть может, злосчастный переход Транквиллиона в римскую унию был причиной тому, что последующие южнорусские богословы не пользовались его „Зерцалом", и оно вместе со своим автором предано было забвению.

ГЛАВА ПЕРВАЯ
Общий характер богословия Московскаго и Киевскаго

В XVI столетии Русская Поместная Церковь первый и, кажется, единственный раз услышала могучий отголосок вселенскаго святоотеческаго богословия, а в следующем столетии Kиевскиe схоластики положили в России начало школьной богословской науке. Оба эти явления. вызванные чрезвычайными историческими обстоятельствами, имели совершенно различную судьбу. Богословие Киевское скоро проникло в Москву; встреченное здесь недружелюбно и подозрительно, оно нашло сильную поддержку а лицe почитателя запада Государя Петра 1-го и при его содействии распространилось по всей России и овладело учрежденной в XVIII столетии духовной школой, где с небольшими видоизменениями существует и до сих пор.

Совершенно иная участь постигла богословиe Московское. Ни одно из движений русской мысли не имело против себя таких многочисленных, разнообразных и ожесточенных врагов, как это светлое и благородное направлениe богословскаго развития русскаго общества. Осторожная подозрительность высшей духовной власти, невежественное суеверие народа, упадок монастырской жизни при Петр и и, наконец, западническое течение всей русской жизни, сильно ослабило богословие Московское. Блестя-

щее в XVI веке, оно не имеет уже сильных-выразителей в следующих веках. БольшойКатихизис южно-русскаго ученаго Лаврентия Зизания положил свой характерный отпечаток на мышлениe Московских книжников против их воли и даже без их ведения. До чего дошло богословское невежество и формальное буквоедство в XVII веке, лучше всего свидетельствует печальная история русскаго раскола, так называемаго старообрядчества. Было бы крайним легкомыслием и непростительным непониманием духа Церкви считать вожаков раскола продолжателями Московских богословов XVI века. Насколько нам известны их тенденции, религиозная доктрина раскола представляет печальную смесь крайнего Московскаго невежества, обоснованнаго на схоластических формулах католическаго происхождения. Если святоотеческое направление не исчезло в России совсем, то оно всегда представляло что-то совсем отдельное от богословской науки. Оно проявлялось главным образом в устной проповеди, частной переписке и даже частных беседах наших наиболее просвещенных духовно иepapхов.

БОГОСЛОВЫ МОСКОВСКИЕ

I.
Общие сведения о них

"И слово мое и проповедь моя
не в убедительных словах человеческой мудрости,
но в явлении духа и силы"
(1 Кор. 2. 4).

Памятуя принятие от Греческой Церкви благодати св. крещения, Русская Церковь всегда смотрела на сокровища духовной мудрости греческих отцов, как на главный источник своего просвещения. Поэтому, составляя в опровер-

жение ересей истинно православное решение спорных вопросов, наши богословы прежде всего обращались к творениям свв. отцов Церкви Восточной. Но так как ереси русских лжеучителей представляли из себя, как видно из характеристик жидовствующих (Просветитель) и Феодосия Косого (Зиновий Отенский), пустое и бездоказательное отрицание истин веры на почве нравственной разнузданности и гнуснаго разврата, то русским богословам приходилось целиком заимствовать изложение догматов из творений греческих догматистов. Об этом свидетельствуют мнoгoчиcлeнныя выдержки из свв. отцов в творениях Иосифа Волоколамскаго и Зиновия Отенскаго, а блаженный Максим, положивший начало иноческой жизни на св. Афоне, имел возможность пользоваться святоотеческими творениями в подлинниках. На свои творения они смотрели, как на свод святоотеческих учений с объяснительными для данных обстоятельств примечаниями. "Аз мало нечто собрах от Божественных Писаний, сопротивно и обличительно еретическим речам... собрах во едино от различных Писаний Божественных, яко да ведуще Божественныя Писания, прочетше, да воспомянут себе, не-ведующии же прочетше, да разумеют. И аще кому что потребно будет противу еретическим речем и благодатию Божиею обряшет готово без труда в коемуждо слове'' („ Просветитель", 48). Другой защитник православия той эпохи блаженный, инок Зиновий так повествует в своих разсуждениях с клирошанами, последователями ересе-учения Феодосия Косого: "По прочтении же словесе Великаго Василия разыдохомся препочити, рек им прийти по днех некоих, упразднится мне вмале к посту и прилежати к молитве, испросити благодати, яко да даст Господь слово к ответу, якоже и прежнему словеси Великаго Василия, просив у Го-

спода отвещевати" ("Истины показание", 728 стр.). Максим Грек, как и все лучшие представители греческаго монашества, считал чтение святоотеческих творений своим главным занятием и лучшим утешением. Как относился он к дивным, исполненным силы и духовной красоты творениям своих великих соплеменников, лучше всего свидетельствуют следующия трогательныя строки, писанныя. повидимому, из заключения: "К тому молю вас Бога ради, послите ми на подержание Григория Богослова, книгу греческую с толкованием, Бога ради послите ми ея" (II т., 386 стр.).

Отметив, таким образом, факт несомненнаго заимствования у греческих св. отцев и писателей, посмотрим, сочинениями каких именно авторов пользовались pyccкиe богословы XVI столетия. В „Просветителе" Иосифа Волоколамскаго мы находим выдержки почти из всех наиболее известных отцов Восточной Церкви; Зиновий Отенский пользовался главным образом аскетическими творениями Великаго Василия. Творения каких же именно церковных писателей были в XVI веке в русском переводе и чем пользовался преп. Иосиф в своих многочисленных ссылках на события церковно-историческия, чем особенно отличается 13 слово "Просветителя"? На русском языке в XVI веке была обширная переводная литература и ею именно пользовался преп. Иосиф, почти всегда называя святоотеческия творения писаниями божественными, тем самым выражая свое особенное к ним уважение. Он, разумеется, не смешивал с ними книг библейских, как видно из 5 и 6 слов "Просветителя"; он только утверждал, "яко святых отец писания истинна суть: понеже согласна суть пророческим и апостольским писанием". Помимо творений свягоотеческих, пр. Иосиф часто ссылался на патерики и хронографы. От

XVI столетия остались следующия переводныя творения, ссылки на которыя встречаются в "Просветителе": Творения Дионисия Ареопагита, Афанасия Великаго на ариан, Кирилла Иерусалимскаго, Василия Великаго постническия слова, Златоструй (собрате слов св. Иоанна Златоуста), Маргарит (его же), Лествица св. Иоанна Синайскаго, Исаака Сирина и др. Кроме того, от XVI столетия остались многочисленные прологи, лавсаики и патерики, откуда русские богословы почерпали сведения историческаго порядка. Влияние перечисленных нами авторов несомненно; на них существуют ссылки в творениях русских богословов, особенно преп. Иосифа, талантливейшаго из русских догматистов. Что же касается до особеннаго, исключительнаго влияния какого-либо отдельнаго отца на наших богословов, то можно сказать, что вся догматическая часть "Просветителя" заимствована из капитальнаго творения преп. Иоанна Дамаскина. Большинство разсуждений Отенскаго инока Зиновия состояло в истолковании аскетических правил св. Василия Великаго, которыя, повидимому, были хорошо знакомы и оппонентам Зиновия. Относительно образованнейшаго из русских азторов XVI века блаженнаго Максима, можно сказать, что среди скорбных обстоятельств своей жизни он мысленно переносился в век расцвета богословскаго ведения и положительно жил идеями и понятиями IV века. Обличая латинян в употреблении на евхаристии опресноков, он весьма искусно обвиняет их в тайном исповедании лжеучения Аполлинария. Эго обстоятельство показывает, до какой степени преп. Максим проникся духом древне-церковных преданий, а с какою ревностью изучал он отеческия творения, мы видели выше.

Помимо догматических и аскетических творений св. отцов, богатым источником

истинных понятий о предметах высшаго ведения служили богослужебныя книги. Все русские богословы XVI века по своему внешнему положению должны были знать божественную службу, а что они знали ее в действительности, свидетельствует житие преп. Иосифа, где говорится, что некоторое время после пожара, истребившаго все монастырския книги, преп. Иосиф правил службу наизусть. Но чтобы точно и пунктуально указать Bce заимствования из богослужебных книг, нужно произвести особое изследование, едва-ли важное по существу дела, так как сказаннаго нами вполне достаточно для признания богослужебных книг (главным образом Октоиха), как важнаго источника русскаго богослова XVI века. Составленное таким образом, исключительно по святоотеческим творениям богословие русское было святоотеческим и по своей форме. Это не требуете особых доказательств, да и едва-ли важно, по крайней мере, на первый взгляд. Но помимо этого оно было святоотеческим и по духу, что составляет предмет несомненно исключительной важности.

П.
Церковность древнерусского богословствования

Какия именно творения следует считать святоотеческими и до какой степени простирается авторитет святоотеческих мнений, это вопрос очень важный. Преп. Максим Грек выставляет такие признаки для признания какого-либо творения святоотеческимъ: „Подобает вести", пишет он, "яко всякое писание треми некими свойствы изрядно достоверное и твердо имать: аще убо от благовернаго и соборней Церкви знаема и знаменитаго списателя сложено бысть; второе: аще по всему согласуете яко же

предречеся, апостольским догматам и преданием; третие: аще кто само к себе по всему согласует, а нигде же различествует" (III, 127). Преп. Иосиф Волоцкий, как мы имели случай видеть выше, главный признак достоинства святоотеческих творений усматривает в их согласии с писаниями апостольскими и пророческими. При всей важности указанных признаков их нельзя назвать безусловно существенными: они определяют внешние свойства святоотеческих творений, отличающие их от произведений не имеюющих отеческаго авторитета, но отнюдь не выражают их внутренняго духа, одним им присущаго. Личность автора, конечно, имеет здесь тоже не маловажное значение: произведения еретиков или представителей чуждаго благочестию понимания жизни, внешних философов, никогда не могут считаться творениями святоотеческими, хотя бы явно и не противоречили слову Божию, но здесь важно только православие, а не знаменитость автора, ибo постановления apxиeп. Феофила Александрийскаго, знаменитаго в отрицательном смысле, считаются писаниями каноническими наравне с постановлениями принимаемых Соборов. Согласие с апостольскими и пророческими писаниями скорее служит признаком уже принятых творений, а вовсе не критерием, так как исторически опыт свидетельствует, что не было еще на почве христианства ни одного лжеучения, не старавшагося опираться в своих разсуждениях на слово Божие. Что же касается третьяго признака, то он чрезвычайно важен, когда за святоотеческия творения выдают произведения совершенно чуждыя смысла и полныя внутренних противоречий; но вообще его незачем подчеркивать, ибо это признак общий для всех произведений здравого человеческаго разума. Нам кажется, что важнейшим и существенным признаком святоотеческих творений служит их

внутренняя, как бы органическая связь с учением Церкви. Только тe творения можно считать отеческими в строгом смысл, где как бы исчезает личность автора, где он как бы сливается со всей Церковью и говорит от ея лица не в силу своего положения в Церкви, а по глубокому и непреодолимому влечению духа. Только тот церковный писатель может быть назван отцем Церкви, который в своей жизни видит исключительно жизнь Церкви и который всю жизнь. все события разсматривает и оценивает с точки зрения церковной жизни. Нам кажется, что этими свойствами в значительной степени обусловливается личная святость авторов. Все же индивидуальное, написанное даже знаменитым и несомненно святым автором, хотя и представляет чрезвычайный интерес для психологии благочестивой души, не имеет общецерковнаго значения. А творения, носящия следы личных недоразумений и омраченныя духом вражды, могут быть отнесены к разряду обычных литературных памятников, в отношении же к личности авторов — это просто доказательство человеческой немощи.

Pyccкиe богословы XVI столетия смотрели на земную жизнь с точки зрения ея высокаго назначения. Для них не существовало национальных интересов, политической вражды, патриотическаго самолюбия; прежде всего они видели Вселенскую Церковь, лучами своей благодати озаряющую весь мир. Преп. Иосиф склонен любить свое отечество постольку, поскольку оно служить целям вселенскаго православия и представляет собою любимую дщерь Церкви Восточной. Разсуждая о судьбах своего отечества, он с горечью говорить: "По всем же странам спасения проповедь евангельская изыде и вси от тмы идольския избввлены быша и светом богоразумия озаришася, точию же русская

земля помрачашеся тмою идолобесия, и скверными делы до конца осквернена сущи. И много убо время прейде по вознесении на небо Единороднаго Сына (29)". Потом продолжает с радостию о крещении Руси, как об особой чрезвычайной милости Живоначальной и достопокланяемой Троицы. И, наконец, с восторгом утверждает великое благочестие и верность вселенскому православию юной поместной Церкви. "От того времени", пишет он (т. е. от крещения Руси), солнце евангельско нашу землю осия и апостольский гром нас огласи и божественныя церкви, и монастыри составишася и быша мнози святителие же и преподобнии чудотворцы и знаменосцы и якоже златыма крылома на небеса возлетаху, и якоже древле нечестием всех превзыде Русская земля, так и ныне благочестием всех одоле. Во инех же странах, аще и мнози бяше благочестиви и преподобни, но мнози бяху нечестиви и неверни, с ними живуще и еретическая мудрствующе; в Рустей же земли не токмо веси и села мнози и несведомии, но и гради мнози суть, иже Единаго Пастыря Христа едина овчата суть, и вси единомудрьствующе и вси славяще святую Троицу, еретика же или злочестива нигде же никто видел есть" (31). Далее начинается горестное повествование о начале ереси жидовствующих, как о нарушении церковнаго мира и тяжкой хулe на церковное учение. Преп. Иосиф смотрит на Московский Успенский собор как на земное небо, вследствие его значения для Церкви Русской, а со времени осквернения храма Премудрости — Бога Слова и для Вселенской Церкви. Скорбя о печальном равнодушии митрополита Геронтия и об осквернении святительскаго престола еретиком Зосимою, он вспоминает святителей Петра и Алексия, в которых видит не приверженцев Москвы и сторонников единодержавия, а прежде всего — учителей Церкви ,

истолкователей божественной истины. "Отлетеша от нас", пишет пр. Иосиф, "яко щурове добропеснивии, яко славие великогласнии, яко ластовици сладкоглаголивии, божественнии святителие и велиции чудотворци, Петр и Алексие и инии православные святителие, иже посреди сада церковнаго оглашающе уши слыщащих православия учение. Отлетеша, яко орли крилатии, иже когти своими истерзающе очеса не зрящих право смотрение Христово, отлетеша к Христу, иже крилы покрывающе верных множество и оставиша нас сиры" (43). Столь бедственное положение Русской Церкви вследствие недостоинства, отличавшего преемника великих иерархов, заставило пр. Иосифа выступить как бы от лица Церкви с своим "Просветителем".

То же самое настроение в духе глубочайшаго церковнаго понимания всей жизни отличает и творения блаженнаго Максима. Судьба южной Европы, юго-западной Азии и северо-восточной Африки, одним словом, древней "вселенной" его интересует исключительно потому, что в этих местах более, чем где-либо, являлся блеск полнаго развития церковной жизни. Какой неподдельной скорбью и задушевной горечью звучат все его разсуждения об упадке церковной жизни. "Где же в благоверии и честности боголепней возсиявшая красота вкупе и слава бывших верных в Иерусалиме, и Александрии, и Египте, и Ливии, и Антиохии? Где теплота она и ревность божественная возсиявших в посте, в ските и в горной Фиваиде, и в различных странах и горах, богоносных и равноангельных отец наших? Где, яже в благоверии возрастшая высота преславная и похвала всех западных язык, святая, глаголю, соборная и апостольская Церковь ветхаго Рима?.. Что не глаголю больше всех бывших на земле преславных слышаний и видъний? Где высота и неприкладная слава, елика в области и

премудрости и всякой добродетели и благозаконии и православной Bеpе царствия православных христиан царей, — царствовавших во всеславнем и благочестнем граде Константина Великаго? Где всемирный он свет благоверия, иже подобно солнцу осиявая вселенную всю apxиерействовавашими в нем равноангельными святители... Где убо ныне, яже паче ума и слова тогда совершахуся в нем от Пречистыя Божия Матере Ииcyca, избавляющия его паче надежди частых нахождений варварских? Чего ради не возстает Градохранительница и Владычица того на заступление и избавление всяко?" Причину столь печальнаго полонения апостольских престолов блаженный Максим усматривает не в естественных политических обстоятельствах эпохи, а в исполнении особых планов домостроительства Христова, вызванных грехами чад Церкви. На все вышеприведенные вопросы он дает один ответ: "Преже дерзнутых ради в нем, нашими прародители неизцельных беззаконий". Приведенныя выдержки свидетельствуют о глубине церковнаго мировоззрения и миропонимания разсматриваемых нами авторов. Но этого мало: все существующие устои общественной жизни обсуждаются с строго церковной точки зрения. В силу строго-церковнаго строя жизни, не видя необходимости отделять церковную жизнь от государственной, ибо Церковь представляла собою все, а государство лишь дань человеческой ограниченности, пр. Иосиф и правительственную власть почитает, поскольку она является слугою Церкви, но, "аще ли же есть царь над человеки царствуя, над собою же имать царствующа скверныя страсти и грехи, сребролюбие же и гнев, лукавство и неправду, гордость и ярость, злейши же всех, невърие и хулу, таковый царь не Божий слуга, но диавол, и не царь, но мучитель. Таковаго царя, лукавства его ради, не нарече ца-

рем Господь наш Иисус Христос, но лисом... (1, 133—135). Таковаго царя или князя да не послушаеши, на нечестие и лукавство приводяща тя, аще мучить, аще смертию предать" (287). Пред ревностью о славе Церкви должны отступить и родственныя узы: "Се есть врази, иже егда отец и мать, или сын, или дщерь совратится от правыя веры, подобает ненавидети их, и отвращатися, и бегати от них, яко да не с ними погибнем" (474), Мало того,—самое дорогое для чувства пр. Иосифа, — Иерархический принцип церковной дисциплины сохраняется дотоле, пока иерархия соответствует своему высокому назначению. Несмотря на свой игуменский сан, Волоцкий настоятель не постеснился выступить обличителем всеросстскаго митрополита, когда тот оказался еретиком, и, как основное начало каноническаго мфовоззрения преп. Иосифа, следует считать его мысль, что иерархическия преимущества действенны только при условии верности Церкви. Относительно же священников и епископов, нарушивших эту верность, он повторяет слова св. Афанасия Вели-каго: "Уне есть без них собиратися в храм молитвенный, неже с ними воврещися, яко с Инною и Каиафою, в геенну огненную" (272).

III.
Источник разумения богооткровенных истин — созерцание

Проникновение духом Церкви, вводящей человека в область явлений божественных, давало святым отцам особую силу познания, почти неведомую остальному человечеству. Сила эта—созерцание. В области мирской к ней отчасти приближается вдохновение поэтов, далеко, впрочем, уступающее созерцанию по чистоте.

а следовательно, по силе. Первое условие созерцательнаго ведения — это благочестие, а главная сила благочестия — молитва и чтениe Божественных Писаний. Нужно заметить, что вожди созерцательной жизни не разделяют эти два делания, действительно невозможныя одно без другого. "В отношении к Божественному Писанию то, чтобы читать оное, в нашей состоит власти, а то, чтобы понимать читаемое, и от нас зависит и не от нас. От нас зависит стаpaниe и внимание, какия надлежит иметь при чтении; то же, чтобы понимать читаемое, есть дело благодати Божией... Чтение научает человека тому, что руководить его к Богу и делает Божиим; молитва делает то, что Бог милосердствует к человеку и просвещает ум его, чтобы понимал и помнил прочитанное. То, что написано об иных мирских делах, читающие могут понимать и сами, но вещей божественных и спасительных никому невозможно понять или помнить без просвещения от Святаго Духа" (43 сл. Симеона Нов. Богослова), Это драгоценное свидетельство принадлежит преп. Симеону, за созерцательную силу своих творений получившему наименование Новаго Богослова. По сравнению с обычным способом человеческих изследований, созерцание есть путь совершенно особый, стоящий вне обычных условий. Св. Исаак говорит об этом так: "Когда ум обновлен и сердце освящено, тогда все возникающая в нем понятия возбуждаются сообразно с естеством того мира, в который вступает он. Сперва возбуждается в нем любовь к божественному, и вожделевает он общения с ангелами и откровение тайн духовнаго въдения тварей, и возсиявает в нем созерцание таин Святыя Троицы, также таин Достопоклоняемаго ради нас домостроительства и потом всецело входить в единение с ведением надежды будущаго" (Слово 55 посл. к

преп. Симеону). Ведениe созерцательное постоянно считалось особым даром божественной благодати, а отнюдь не обычным развитием психических сил. Что мнение это справедливо, свидетельствуют следующия слова Антония Великаго: "Я молился о вас, да сподобитесь и вы получить того великаго и огненнаго Духа, котораго получил я. Если хотите Его получить так, чтобы Он пребыл в вас, принесите прежде труды телесные и смирение сердца и восторгая помышления свои на небо день и нощь, взыщите с правотою сердца Духа сего огненнаго, и Он дастся вам. Сим образом получил Его Илия Фесвитянин и Елисей с прочими пророками. Кто возделывает себя этим возделыванием, тому дается Дух сей навсегда и навеки. Пребудьте в молитвах с преболезненным исканием от всех сердец ваших. и дастся вам, ибо Дух тот обитает в правых сердцахъ. И Он, когда принять будет, откроет вам высшия тайны и будете в этом телe, как те, кои уже находятся в Царствии" (Доброт, т. I, 34). Мы вправе считать святоотеческое богословиe созерцательным, так как сами отцы смотрели на созерцание, как на главное условие истиннаго познания божественных явлений. "О Нем (т. е. о Боге), пишет св. Григорий Богослов, могут разсуждать только опытные, успевшие в созерцании, а прежде всего, — чистые душей и телом, или по крайней мере очищающие себя" (О Богословии слово 1). Если мы посмотрим на творения русских отцов XVI века с точки зрения их метода, то увидим, что все они запечатлены духом высокаго созерцания. Мы видели уже выше, что блаженный инок Зиновий приготовлялся постом и молитвою к беседе с последователями Феодосия Косого. Пр. Иосиф Волоцкий с особенною настойчивостью проводит мысль, о необходимости духовных подвигов для тех, которые пытаются

изследовать содержание христианскаго учения. "Еже убо Божественная Писания нас поучают и законополагают известно и непокровенно, сих подобает в закон приимати и хранити. Я еже покровенно вещают и в притчу и в прилучай, или премудростию глаголют, о сих подобает Богови молити с смирением и многим трудом, и с советом искусных, делом паче, а не словом навещати: потаена же святыми Писании никакоже искати, сколько бо есть се. Якоже рече велики апостол: "тем же убо, о человече, кто сей, отвещая Богови? Но паче отрицатися сего, яко недостойным сущим. Много бо суть поведома и неизреченна таинства в Божественном Писании, ибо хотяй уведети волю божию и разум Божественных Писаний, якоже рече Лествичник, должен есть прежде от страстей себе очистити сохранением божественных заповедей и вниманием, и мнозем о Бозе упражнением, и безмолвием, и слезами, и смиренномудрием и страхом Божиим: душа бо чистотою соединившись Богови, слова иного не востребует к учению, присносущное слово Учителя и Наставника и просвещение в себе носяще блаженнаго. И тако страстнаго помышления мрак отрясше, невещественно приступим неложному Учителю истине; Учитель же есть Христос, составная премудрость Божия, в Нем же вся сокровища разума сокровенна суть, якоже Сам рече: "Ему же хощет Сын, открыет, без Него же глаголяй разумети, солга: гаданием бо глаголет, а не истинно, от мнения безмернаго хвалится. К нему же бо Богослов Григорий глаголет: "не возносися на богоразумие, сказание укоряя, скотно бо и криво рече, еже не внимати сил разуму, но чернилу письмен. И от того точно безумно, кто надеется мудр быти, а еже мнится имея, взято будет от него, понеже не хочет рещи: не вемы, яко же вси святии ведуще, гла-

голаху: ни что же вемы. И аще где и потаена суть и сокровенна от нас словеса в Божественном Писании, и се Бог на множайшую пользу сотвори; яко да не множае осуждены будем, в разум преступающе; понеже, иже сподобился есть разуму и не подвизается, якоже прежнии святые отцы наши, в посте, и в молитвах, и в целомудрии, и в смирении, таковый, яко не достоин, с прещением изгоняется от благодати Святаго Духа, якоже Саул от царства, рече св. Максим" (Слово 8). Приведенная выдержка ясно свидетельствует, что единственным источником богословскаго разумъния пр. Иосиф считает аскетическое созерцание, о рационалистическом же изследовании Библии был самаго невысокаго мнения.

Несомненное господство созерцательнаго святоотеческаго метода и признание за ним всей доступной человеку глубины божественных знаний делало представителей русскаго богословия весьма осторожными в отношении к другим источникам богословскаго ведения. Даже блаженный Максим, сам некоторое время слушавший науки в Италии, советует остерегаться произведений латинских авторов, как зараженных чуждыми истине понятиями "Латыни", пишет он, "много прельстилися внешними учительствы, и не подобает вам внимати их учением, ниже преводити их на русский язык; берегитеся от них якоже от гангрены и злейшия коросты, аще хочете чиста пшеница, а не плевели обрестися в день жатвы" (III, 232). Под "внешними учительствы" блаженный Максим разумел не какия-либо знания из области наук положительных, не имеющия в своем прикладном назначении никакого отношения к благочестию, а поэтому не могущия быть в этом отношении ни вредными, ни полезными, — а схоластически метод богословия, отягчающий христианство множеством понятий ращоналистиче-

ских, чуждых духу божественной истины. Что догадка наша не только правдоподобна, но и вполне справедлива, это можно видеть из описания латинских духовных школ, которыя бл. Максим видел, проживая в Италии. Упомянув о заповеди Апостола (Кол. 2, 8) остерегаться внешней философии в деле познания истины, он продолжает: „Ни ли тою латинские сынове ходят днесь и превращают апостольскую истину? Иди умом к училищем италийским и тамо узриши по подобию потоков текущих, наипаче потопляющих Аристотеля и Платона и иже окрест их. И никая в них догма крепка непщуется, ни человеческая, ни божественная, аще ни аристотельские силлогизмы тем утвердят сию догму. И аще не согласится с художественным, — или яко худейше то отринуша, или, везде видится сопротивно быти художеству, cиe отрицающе к угождению аристотельскаго художества премениша, и яко истинейще, заступают. И что убо тебе возглаголю, елико беззаконнуют днесь латинские сынове, от философии тщетнаго прельщения прельщаеми по Апостолу, о безсмертии души и о наслаждении праведных будущем, и о строении верных от настоящей жизни отходящих, яже вся страждут, занеже последуют паче внешнему диалектическому ведению, неже внутренней церковной и богодарованной философии" (1, 247). В пристрастии к внешней философии, в богословском рационализме, в измене обще-церковному преданию, приемлемому и усвояемому чрез послушание и молитву, видит бл. Максим главную причину гибели западных христиан. Его определение Церковных догматов, "как внутренней богодарованной философии", весьма характерно. Действительно, дарованное Богом чрез учение апостолов содержание христианских догматов усваивается внутренним подвигом молитвы и созерцания и потому никоим образом не мо-

жет быть преподано путем внешних схоластических доказательств, ибо, как говорили мы выше, божественное ведение есть область особаго Mipa, особых явлений, а следовательно и особых понятий. — Таким образом русское богословие в XVI веке носило строго созерцательной характер. Главным условием для правильнаго понимания Христовой истины признавалось благочестие. При изучении Св. Писания за лучший способ его познания считали молитву. Всякое учение, чуждое Церкви, отвергали без всяких размышлений, хотя бы оно и не противоречило писаниям предшествующих отцов, вполне справедливо полагая, что не может быть истин вне Церкви, которую Господь создал, как столп и утверждение истины... Появление же богословских систем пр. Иосифа и бл. Зиновия было вызвано возникновением ересей жидовствующих и Феодосия Косого и прежде всего было полемическим движением против врагов Церкви. Чтобы яснее видеть, как тесно примыкали русские богословы в этом отношении к св. отцам, нужно изложить вкратце знаменитейшия системы последнихъ.

IV.
Святоотеческия системы христианскаго учения

Полнота божественной истины, доступной человеческому разуму, раскрывается в жизни Вселенской Церкви. Усвоение этой истины отдельными людьми возможно лишь в живом преискреннем единении с церковным телом. Поскольку каждый отдельный человек живет жизнью Церкви, поскольку он приобщается духу великой вселенской истины, возвещенной человечеству вочеловечившимся Словом, — истина эта — Сам Господь Христос, истина в

основанной Им жизни. Поскольку же отдельная личность обосновывает свое индивидуальное бытие хотя бы на началах строго библейских, она делается чуждой Церкви, а затем и самой Библии, и божественная истина делается для нея неясною. Утратив свет, человек начинает искать его, но не там, где он пребывает. Когда человек с особенною силою утверждает свою индивидуальность? Когда в нем оскудевает любовь, а любовь оскудевает за умножением беззаконий. Вслед за оскудением любви является гордыня ума, стремящегося дать ответы на все возможные вопросы, хотя бы по существу дела не имеющие никакого отношения к благочестию. Таково происхождение ереси. Церковь никогда не оставалась равнодушной зрительницей человеческой гибели и, снисходя к немощи страстей, не отказывалась давать правильное разрешение вопросов, часто неправильно поставленных и по самому смыслу составляющих более предмет любознательности, чем действительное требование истолкования благочестивой жизни. Наиболее ревностные учители Церкви, скорбя о раздрании "нешвеннаго хитона" Владыки, излагали подробно решение Церкви относительно затронутых вопросов. Таково происхождение полемическаго богословия. Его главное отличие от разобраннаго нами ведения созерцательнаго, которое имеет начало совершенно независимое от каких-либо внешних событий, заключается во внешнем сходстве с произведениями внешних философов, ибо еретики древние строили свои доктрины на почве эллинской философии. Борясь с еретиками на их почвe и их орудием, свв. отцы явили пример крайняго снисхождения, но никогда не забывали, что главная сила Церкви — благочестиe и единственное ведение — созерцание. Все вопросы, затронутые еретиками, свв. отцы pешали с точки зрения чисто церковной и на осно-

вании опыта благоговейных созерцаний. Св. Григорий Нисский пишет об этом: "Поелику Севир имеет в виду одни голыя выражения и поставляет благочестиe в одних словах и звуках, вопреки слову Апостола: не в словеси бо Царствю Божие, но в силе и истине (1 Кор. 4, 20), потому что у этого Севира тот считается отличнейшим богословом, который изучил хорошо аристотелевы категории и прочия хитросплетения языческих философов: то нам необходимо значение каждаго выражения, обычно принятое в учении Севира, заблаговременно объяснить по разуму церковных учителей" (Оглас. сл. 192). С того времени, как число ересей умножилось, и в пытливости человеческаго ума, страмящегося постигнуть таинства христианства без прохождения пути деятельности лобомудрия, явился постоянный источник новых лжеучений, стало необходимым представить ученье Церкви в соответственном стройном виде системы. Это впервые состоялось в IV Веке трудами святителя Григория Нисскаго, ибо предшествующий опыт христианской системы, знаменитое творение Оригена, есть скорее изложение христианских начал по сравнению с принципами язычников. Св. Григорий Нисский изложил в савоем "Великом Огласительном слове" учение Церкви, как истинное истолкование Христова учения, в противовес ложным и исполненным заблуждений системам еретиков. Устанавливая правильное, строго-церковное понимание тех вопросов, которые были затронуты еретиками, Св. Григорий делает изъяснение самой сущности христианства, большую часть своей системы посвящая изложению истиннаго понятия о сошествии на землю и вочеловечении Божия Слова и о возрождении человечества в церковной жизни, с особенной силою проявляющемся в священнодействиях Крещения и Евхаристи. Св. отец, не-

смотря на свои исключительныя дарования в систематизации христианских истин, тем не менее признает всю трудность представить систему, вполне удовлетворяющую всем духовным нуждам века... "Не всем приступающим к просвещению приличен будет один и тот же образ научения, но по различию верований должно изменять оглашение, имея ввиду одну и ту же цель наставления, но не одинаково пользуясь доказательствами. Ибо иными понятиями водится иудействующий, и иными живущий в еллинстве. Да и аномей, и манихей, и маркиониты, и последователи Валентина и Василида и прочие сонмы заблуждающихся еретиков, водящиеся особыми понятиями, заставляют порознь вступать в борьбу с их мнениями. Посему по роду болезни должно употреблять и способ врачевания. Не одним и тем же уврачуем и многобожие еллина и неверие иудея в единородного Сына Божия и не одним и тем же ниспровергнем обольстительные, вымышленныя басни заблудших еретик относительно догматов. Ибо чем кто мог бы исправить Савеллия, то самое не принесет пользы аномею, и борьба с манихеем бесполезна против иудея" (Огл. сл. 3). Таким образом, система предназначалась главным образом для борьбы с врагами истины, которых подлежало обратить, или для тех чад Церкви, которыя по легкомыслию, по упадку благочестия, или обольщенные хитросплетениями еретиков, были склонны к отпадению. Само же в ceбе христианство представлялось св. Григорию как жизнь, исполненная духа и силы, а отнюдь не как доктрина, хотя бы и безукоризненная по согласию с евангельским учениемъ. Говоря о возникновении Церкви, он вос клицает: "Водворилось высокое любомудрие совершаемое более делом, нежели словом" (92), и в развитии христианской жизни св. отец видит главную опору божественнаго происхожде-

ния Церкви. Говоря о подвигах мучеников, скоpee соглашавшихся утратить эту временную жизнь, чем отказаться от Христа, он справедливо полагает, что этому они не стали бы подвергаться, не имея яснаго, несомненного доказательства Божественнаго пришествия (92). Какия же доказательства имели мученики? Конечно, не философски обоснованныя системы, а созерцательные откровения, даруемыя Богом за их чистоту и ревность. Первомученик Стефан видел, как свидетельствует книга Деяний Апостольских, Христа, а что это было не единственным событием в жизни мучеников, свидетельствует полная чудес история страстотерпцев. Свобода возрожденнаго духа, всегда присущая Церкви, сказалась и в первой системе православнаго богословия. В Великом Огласительном. слове св. Григория нет пристрастия к словам и буквализму, который служить лучшим показателем скудости духа и рабскаго отношения к Христову учению. Какой степени высоты и действительной свободы достигает Св. Григорий, лучше всего видно из его отношения к точности наименования Божества, что было особенно важно в виду развития арианских смут. "Итак, если размыслишь о природе существ, небесных ли то, или подземных, или находящихся в каждом из означенных концов вселенной, то уму твоему всюду встречается Божество, везде представляющееся единым в существах и все содержащим в бытии. Посему Божеством ли должно наименовать сию природу, или словом, или силою, премудростию, или каким-либо другим возвышенным и способным более выразить верховное существо свойством и именем, наше слово нимало не спорит о звуке, или имени, или образе выражений" (143). Но, имея полную свободу относительно выражения обще-церковных верований и разсуждая о понятиях, а не о словах, святитель Григорий край-

неохотно разрешает вопросы, в которых сколько-нибудь затрогивается человеческая любознательность. Мы выше заметили, что он с необыкновенною и единственною полнотою развил учение о спасении человека чрез вочеловечение Бога. Но что касается до вопроса о причине вочеловечения, вопроса, столь естественного с точки зрения человеческаго мышления, то разрешать его св. Григорий не считает необходимым. На предполагаемый вопрос, почему именно Сын Божий явился человеком среди людей, св. Григорий дает ответ в дух Христианской Церкви, всегда чуждавшейся безполезнаго для благочестия любопытства. "Если человекоолюбиe есть признак, свойственный Божественной природы, то имеем причину явления Бога среди людей, ибо подвергшаяся немощи природа имела нужду во враче; падший человек - нужду в возстановителе, уклонившийся от жизни нуждался в животворителе; отторгшийся от общения с добром нуждался в руководителе к добру; заключенный во тьме - нужду в присутствии света, пленник требовал искупителя, узник — помощника, одержимый игом рабства — освободителя" (76). Но и это вдохновенное исповедание высшей истины благочестия оказалось малоудовлетворительным для пытливости человеческаго мышления не имеющаго весьма часто направляющей силы и прежний вопрос раздался с большей настойчивостью, св. Григорий говорит: „Достаточно было бы сказать, что страждущие не приписывают своим врачам образа действования и не спорят с своими благодетелями о способе врачевания, т. е. для чего врач прикоснулся к больной части и придумал к истреблению недуга это именно, а не другое приличное средство; напротив, взирая на благодетельное последствие, с благодарностью приемлют пособие Но поелику.как говорить пророк, обилие благо-

сти Божией имеет сокровенную пользу (Ис. 30, 20), которая еще неясно усматривается в настоящей жизни (ибо, конечно, прекратилось бы всяко противоречие со стороны неверующих, если б ожидаемое было пред глазами), и так как она (благодать Божия) ожидает последующих веков, чтобы в них открылись блага, созерцаемыя ныне единою верою: то необходимо будет посредством некоторых умозаключений, найти, по возможности, разрешение и этим вопросам, согласное с прежними ответами" (89). Эти слова св. отца показывают, что умозаключения, путем которых он желает дать вопрошающим вполне вразумительный для них ответ, представляются для него не более, как дело снисхождения к немощам человеческаго ума, часто нуждающагося в уподоблениях и картинных образах и не всегда способнаго к пониманию истины во всем ея отвлечеином величии и простоте.

После св. Григория Нисскаго систематиком христианскаго богословия выступил блаженный Феодорит.еписк. Кирский. Его система — "Краткое изложение божественных догматов" в большей степени, чем "Великое Огласительное Слово" св. Григория Нисскаго, носить следы той эпохи, когда она была написана. Св. Григорий Нисский только указал на полемическое назначение своей системы, но как выдающийся мыслитель, дал единственное в своей глубине; и цельности изложение самаго существа христианскаго учения. Великое дело искупления и усвоение этой тайны простирает свое значение на все века, и если обстоятельства заставили изъяснить ее языком человеческих понятий в IV веке, то, конечно, это еще более необходимо в веках последующих. Вопросы же, занимавшие вселенную во время написажя "Слова", св. Григорий решает как бы между прочим. Блаженный Феодорит не имел философской прозорливости Григория

Нисскаго и от этого его изложение божественных догматов является творением более современным, т. е. отвечающим главным образом на те вопросы, которые представляли жгучий интерес в его эпоху. Подробное изложение догмата Пресвятой Троицы было необходимо в виду свежих воспоминаний о многочисленных диалектических доктринах софистических учеников мятежнаго пресвитера. Главы о творении, о материи, об эонах, о диаволе написаны в обличение гностиков различных оттенков и манихеев. То же самое можно сказать относительно главы о человеке и о промысле, в которой решается вопрос о происхождении зла. Изложению догматов о соединении двух естеств в единой Ипостаси Сына Божия напоминает нам, что блаженный Феодорит был ревностным обличителем Евтихия. Главы же о том, что Один и Тот же благ и справедлив, что Один и Тот же дал Ветхий и Новый завет, целиком направлены против Маркиона. В Христовой Церкви, принявшей свое учение от Иисуса Христа, подобные вопросы положительно неуместны. Главы о браке, девств, блудодеянии введены в систему изложения божественных догматов именно потому, что в Сирии были сильны секты, соединявши исповедание Христа с крайне распущенною жизнью. Нужно отметить еще следующую особенность догматическаго творения блаженнаго Феодорита: божественные догматы излагаются в той мере, как необходимо для решения спорных вопросов; проглядывает та же мысль, которую мы видим в "Великом Огласительном Словъ": именно, что христианство есть любомудрие более в жизни, чем в немощном человеческом слове, не всегда способном выражать понятия высокия и божественныя. Если и делаются попытки формулировать содержание церковнаго сознания, то это происходить вследствие сожаления к погиба-

ющим и к могущим погибнуть в бездне еретическаго нечестия. Выражением последней мысли блаженный Феодорит и заканчивает свой труд: "Итак я прошу всех, которые будут иметь случай читать сочинение cиe, сличать божественные догматы со лжеучением тех нечестивцев и из сличения сего познать, какое различие между истиною и ложью. Ибо кое причаcтиe правд к беззаконию? или кое общение свету ко тьме? (2 Кор. 6, 14). И подлинно, еретическия басни суть изобретение диавольскаго злоухищрения, божественные же догматы суть учение Св. Духа, которое всегда должно содержать, неизменно хранить и к которому должно устремлять свое сердце о Христe Иисусе, Господе нашем" (Изл. Бож. дог. 137).

Третье изложение вселенскаго богословия принадлежит преп. отцу Иоанну Дамаскину. Так как в VIII веке ослабла напряженность богословских споров на метафизической почве, то по форме своей "Точное изложение православной вьры" отличается менee полемическим характером, чем творения бл. Феодорита, но по содержанию своему и эта система — чисто полемическая и прежде всего имеет в виду дать правильный ответ на те вопросы, которые более всего представляли интерес в VIII веке. Помимо сущности христианскаго учения, т. е. догматов Троицы и искупления, очень подробно излагается учение о христианском культе, вследствие начавшихся тогда иконоборческих смут. Введен даже пункт обличения иудеев, которые под властью арабских халифов подняли голову и стали представлять явную опасность для Церкви. Стремление дать полноту всех знаний побудило пр. Иоанна Дамаскина ввести в свою систему подробный курс современной ему космологии. Эту последнюю попытку нельзя назвать особенно удачной, ибо учение о свойствах тварной природы не имеет никакого отношения

к жизни Христовой Церкви и без всякаго ущерба для благочестия может быть предметом других наук. Изложение догматов у св. Иоанна наиболее подробное; система — общая у всех троих св. отцов-систематиков. Сначала излагается учение о Троице, которому св. Иоанн предпосылает общия разсуждения о Божестве, потом, — о нашем спасении чрез сошествие с небес Бога-Слова, потом говорится об усвоении нами божественной благодати, т. е. о молитве, о Писании, о важнейших священнодействиях и, наконец, насколько это необходимо, о конечных судьбах Церкви и человечества. Таково содержание святоотеческой системы, выработанной историей. Более говорится о тех вопросах, которые в данную эпоху представляли более всего опасности для целости и единства Христовой Церкви. Все значение и вся сила святоотеческой системы — не во внешнем расположении составных частей, очень простом и естественном, а во внутренней и глубокой силе созерцания и в смелой жизненности.

Разсмотрев три святоотеческия системы, дошедшия до нас от времени большаго, по сравнение с современным, развития церковной жизни, мы приходим к заключению, что вся действенность святоотеческаго богословия происходила от его глубоко-церковнаго духа и от созерцательнаго метода. Было бы крайне неправильно и несогласно с действительным положением дела искать чего-либо особенно сильнаго в самом строе системы, которая всецело определялась содержанием и в второстепенных пунктах вполне зависела, как мы видели выше, от причин случайнаго характера - caм автор подробнейшей системы православнаго богословия не видит в ней важнаго приобретения для Церкви, а с благоговением вспоминает о первых веках христианства, об эпохе чудес и чистых откровений: "Ученики

и апостолы, будучи умудрены Всесвятым Духом и творя Его силою и благодатью божественныя знамения, уловляя их (т. е. язычников) cетию чудес, вывели из пропасти неведения вверх, к свету богопознания. Подобным образом и наследники благодати и достоинств этих, как пастыри, так и учители, получив освящающую благодать Духа, и силою чудес и словом благодати просвещали помраченных и обращали на истинный путь заблудших. Мы же, не получившие ни дара чудес, ни дара учения, ибо страстию к удовольствиям сделали себя недостойными, хотим разсказать об этом немногое из переданнаго нам возвестителями благодати, призвав на помощь себе Отца и Сына и Святаго Духа" (Гл. III). Но дело в том, что творение самого Иоанна Дамаскина есть ничто иное, как высшее проявление божественной истины, раскрытой в церковном учении, проявление, по своей силе и благодати, вполнe достойное преемника великих отцов веры и учеников Апостольских.

V.
Богословие древнерусское в отношении к древнему и к современной ему жизни

Таково было происхождение богословско-полемической системы на востоке, где обилие ересей, отголоски крайних восточных учений и обширное знакомство с древней философией делали крайне затруднительным полемическое изложение христианских истин: каждая ересь в отдельности требовала точнаго обобщения и последовательнаго опровержения. Поэтому написать обличение всех ересей значило принять в соображение состояние умов в данную эпоху и сообразно о этим систематизировать христианские догматы. Так и поступали св. отцы, как

мы видели выше. Несколько иначе обстояло дело в России. Первая русская ересь, вызвавшая богословскую систему пр. Иосифа носила весьма странный характер, обусловливаемый круглым невежеством в предметах богословских и крайней нравственной распущенностью. Тайно отделяясь от церковнаго общения, на почве иудейскаго закона, жидовствующие тем не менее не стыдились занимать высшия церковные должности и даже отстаивать свои иерархические права (Сл. 13). Отрицая в церковном учении все содержание христианства, жидовствующие требовали к себе снисходительнаго отношения со стороны церковной власти. Не видно даже, чтобы они хотели точно и определенно обосновать учение и были склонны основать свою религиозную общину. Главная печать иудейства - обрезание было им чуждо по совету самих жидов, чтобы не обнаружилась их связь с ненавистным племенем богоубийц. На долю еретиков оставалось одно отрицание. Именно, как сплошное отрицание, зачастую безпочвенное представляется все учение жидовствующих. Вот как его формулирует пр. Иосиф: «Божественное Христово предвечное рождество, еже от Отца, ложно нарекоша, и вочеловечению Его, еже нашего ради спасена, поругашася глаголюще, яко Бог Отец Вседержитель не имать Сына, ни Св. Духа, единосущны и сопрестольны Себе, и яко несть Святыя Троицы, а еже книги глаголют, яко Бог Отец Вседержитель имать Слово и Дух, то есть слово произносно, и Дух на воздусе разливается. А его же Писания нарекут Христа Сына Божия, тот еще не родился есть, егда же родится, тогда наречется Сын Божий не по существу, а по благодати, якоже Моисей и Давид и прочии пророцы, а Его же глаголют христиане Христа Бога, тот прост человек есть, а не Бог, и распят бысть от иудеи и истле во гробе, сего ради, рече, подо-

бает ныне закон Моисеев держать. Еще же глаголюще и се, еда не можаше Бог спасти Адама от ада и сущих с ним, и еда не имаше небесныя силы и пророки и праведники, еже послати исполнити хотение свое: но сам сниде, яко нестяжатель и ищит, и вочеловъчився и пострада и сам перехитри диавола, не подобает убо Богу тако творити" (34). На почве столь страннаго учения и монашеский образ жизни они отрицали, обвиняя иноков в самочинном образе жизни, чуждом библейским мужам, и лишая монашество его красоты и славы Божественнаго установления. Не смотря на столь отрицательное отношение к божественным догматам, они занимали иерархические посты, очевидно, в видах осквернения православных. Держащиеся этой ереси священники явно глумились над святыней Христова учения: "Пиюще и объедающеся, и в святый великий и во вся святыя посты и в среду и в пяток мясо ядуще и блудом сквернящеся, и в божественныя церкви входяще и святую литургию совершающе" (36). Митрополит Зосима был не только кощунник, но кажется не признавал даже догматики новгородских еретиков. Подобно им он хулил Христа Бога и Пресвятую Богородицу. осквернялся плотскими грехами и кощунством, но помимо этого прибавляла "А что то царство небесное, а что то второе пришествие, а что то воскресение мертвых? Ничего того несть, умер человвк, по то и ста" (44). Половая распущенность, составляющая сущность их жизни и только прикрываемая лжебиблейским учением, достигла крайних пределов явления патологическаго. Не говоря уже о смешениях противо-естественных, они с каким то непонятным здоровому человеку наслаждением оскверняли людей целомудренных совершенно особым способом: "Привожаху блудницы в своя храмины", пишет св. Иосиф о Новгород-

ском архимандрите Кассьяне и его единомышленниках, и "скверняхуся с ними блудом и мыяхуся с ними в лохане и скверную cию воду и вливаху сию в вино и мед и посылаху то вино и мед святителям и священникам, и к боярам и к гостем и ко всем православным христианам" (520). Пр. Иосиф нисколько не преувеличивает, утверждая, что подобного ничего и "пси не вкушают". Едва ли такия явления можно и сколько-нибудь сносно обосновать на писаниях, принимаемых иудеями, и жидовствующие, как справедливо полагает пр. Иосиф, только для вида ссылались на Божественные Писания. Такое возмутительное и глубоко-позорное учение, если только можно назвать его учением, вызвало появление первой богословской системы в России. Если свв. отцы прежде всего осуждали еретиков за мятежное раздрание церковнаго единства, то еретики русские вооружили против себя св. Иосифа главным образом своим неслыханным кощунством, и отвратительным развратом. Пр. Иосиф, правда, перешел границы литературной полемики и требовал правительственных репрессий. Но, ведь, нужно заметить, что ересь, жидовствующих по своей сущности принадлежит к числу преступлений, наказуемых самыми гуманными законодательствами, а апелляции к верховной власти светской вполне понятны при церковном характере самаго государства.

Ересеучение Феодосия Косого нашло ревностнаго обличителя в лице блаженнаго инока Отенскаго Зиновия. Так как ересь Косого вызвала меньшее движение по сравнению с возмущением жидовствующих, то и обличение ея велось в более сдержанном тоне. Содержание ереси в общем сильно напоминает бредни жидовствующихъ; такая же смесь разнообразных понятий, соединенных силою круглаго невежества и разврата, блаженному Зиновию, так-

же, пришлось изложить всю сущность Христова учения, помимо этого разсуждать о несамобытности Mipa, о значении различных мест святоотеческих творений, о клятве седьмаго вселенскаго собора и о многих других вопросах, о которых, только и можно говорить в виду существующаго лжеучения, ибо для православных чад Церкви они или не представляют ни малейшаго сомнения (как несамобытность Mipa) или относятся к области церковной дисциплины (как вопрос о седьмом соборе, решать который далеко не представляет предмет первой необходимости, так как это дело всей Церкви). Любовь блаженнаго инока к заблуждающимся и снисхождение понудили его включить в свою систему решение вопросов обрядовых и даже чисто бытоваго вопроса о монастырских имуществах; вопросы эти важны и интересны только во внешних условиях русской жизни того векa, и их включение в богословскую систему свидетельствует о ея полемическом значении, о том, что она написана или для увещания отступивших от Церкви, или для вразумления усомнившихся в чистоте церковнаго учения, или в правоте Церкви относительно некоторых сторон ея жизни. Да и существенные догматы, преданные нам Вселенскою Церковию, разсматриваются по возможности применительно к пониманию русскаго общества этой эпохи. В последнем отношении система бл. Зиновия отличается от творения св. Иосифа; образованнейший и умнейший человек своего века, св. Иосиф перенес на русскую почву всю глубину и силу святоотеческаго восточнаго богословия; несмотря на вполне местное и даже временное назначение его труда, как обличения ереси жидовствующих, он, как талант первоклассный, сумел при изложении догматов как бы забыть всякую условность и дал Церкви Русской творение единственное по блеску и силе.

Если обратимся к третьему богослову разсматриваемой нами эпохи, к учителю бл. Зиновия, то увидим, помимо нескольких созерцательно-учительных слов, что все его творения написаны по поводу различных вопросов, весьма важных для русской Церквив ту эпоху. Вселенская Церковь дала нам в лице приснопоминаемого инока Максима великого борца против запада, неизменно стремящегося заразить нас своим нечестием, и против собственных суеверий, проистекавших (и проистекающих, добавим) от обособленного в церковном смысле существования, от постоянной склонности довольствоваться одной формой и от начатков пустой и тупой национальной гордости. Творений чисто догматического характера у бл. Максима не много; как таковыя, можно только указать на "Исповедание православной веры", вызванное невежественною подозрительностью русскаго церковнаго правительства, и на "Слово на Рождество Господа Иисуса". В остальных ему приходится утверждать различные догматы вселенского благочестия или против русских еретиков (жидовствующих), или по поводу соблазнительнаго для христиан агарянскаго нечестия, или против прелестей латинских увещаний к мнимому единению, или против склонности русских к различным суевериям. Обличая жидов и последователей Магомета, бл. Максим осуждает запад за искажения символа, за противное Церквам востока употребление на евхаристии опресноков, что кажется ему возрождением суесловного учения Аполлинария Лаодикийского, и в особенности за пристрастие к рационализму, в противоположность которому Ватопедский инок утверждает начало духовных созерцаний, внутреннюю жизнь и духовные подвиги. Против русскаго суеверия, склонного к определению и изменению своей судьбы путем волхований и гаданий, Максим Грек пот-

щился представить истинный взгляд на жизнь человека, зависящаго от действия свободной воли и Божественнаго Промысла. Помимо этого бл. Максим писал по вопросам экзегетическим, аскетическим и каноническим. История свидетельствует, что ни один из русских богословов XVI века не имел столь сильнаго влияния на общество, как бл. Максим; правда после него не осталось богословской системы но он оказал Церкви русской услугу, теперь кажется, совершенно забытую. Он едва-ли не первый отметил особенность еретических творений латинян и предостерег от них русское богословие. Уже одно это обстоятельство заставляет причислить его к столпам нашего богословия. Тайна же его сильнаго влияния заключается в его обаятельной личности, повсюду проглядывающей в творениях даже самаго отвлеченнаго свойства... Здесь мы опять наталкиваемся на то же явление: не система, как внешнее расположение частей, иногда случайное, иногда вызванное какими-нибудь условными обстоятельствами, но внутренняя сила, дух чистаго созерцания, чувство, исполненное огненной ревности о Церкви, горячей любви к людям и сожаления к падшим — вот что составляет особенность святоотеческаго богослова, его вечную неизменную красоту и несокрушимую силу.

Подобно великим отцам Вселенской Церкви, русские свв. отцы и учители видели особенность православнаго богословия не в условной мелочности, не в узком буквализме и безконечной терминологии, а в целости и общей верности церковнаго понимания. Вооружась против рационализма жидовствующих, которые, обращаясь к Писанию, видели в нем одну букву, св. Иосиф говорит: "Подвигнемся со страхом Божиим и упразднимся со смирением в Божественныя Писания, якоже глаголет божественный Иоанн Златоуст, еже уведети на куюжде

главизну тако, якоже лежит, и в свое время примати, а не без времени, и не несогласны нам явятся, но зело согласны" (Сл. 5). Кажущияся противоречия Божественных Писаний, столь сильныя орудия против истины, как представлялись они жидовствующим, происходят от неспособности людей грешных и плотских разуметь глаголы высшаго духовнаго ведения; решающим голосом в спорных вопросах подобнаго рода нужно считать единогласномнение свв. отцов, как высонодуховных выразителей Христовой истины. "Глаголет убо великий Максим", читаем в том же 5 слове, "яко всяко Божественное Писание, ветхое же и новое, о себе разрешение не имать, аще не отцы святии, Божественным исполнени Духом, яко лепо есть, скажут тако, якоже пишат, много бо в Писаниях видятся, яко сопротивляющеся друг другу и овагда убо сице глаголют, овагда же инако. Се же бывает от нашего неразсуждения, или от преобидения или от презорьства: словеса же святых мужей не изменяются, но мы, плотяни суще, духовная мудрствовати не можем, якоже некто от святых рече, яко плотская мудрствующей, не по воле Св. Духа разумеют Божественныя Писания. но по воле плотстей". А как производились изыскания смысла Св. Писания, мы видели выше. Здесь, также, придается значение не механическому сцеплению отдельных святоотеческих мыслей, а внутреннему исполнению духом высшаго ведения: "Всяк, хотяй обрести разум в Писаниях, никому же поставляет свой разум, яко добр, но сей есть художен, иже глаголы непоколебимы соблюдает, и премудростию Святаго Духа сокровенныя тайны обретает. свндетельствуемы от Божественных Писаний" (Сл. 5). Обладая всею полнотою духовнаго ведения, они считали истину достоянием подвижнической, созерцательной жизни и весьма неохотно разсуждали языком челове-

ческих понятий о тех вопросах, которые уясняются только благодатию Св, Духа и понятны только людям благоговейным и благочестивым. Прежде всего, как мы видели выше. они взывали к исправлению жизни, и с необыкновенною силою и настойчивостью указывали к познанию истины путь созерцательный, чуждый безполезнаго любопытства и излишних тонкостей. Живущих же в условиях обычных и малоприспособенных к высшим подвигам они убеждают довольствоваться общим церковным исповеданием, вполне определяющим спасение: "Да молчат излишняя в Церкви Божией, да славятся верованная, да не испытаются умолчанная.Аще ли начнем испытати неиспытанныя, имамы и мы погибнути", т. е. безполезныя разсуждения о высших явлениях Божественнаго Mipa приводят к гибельным разделениям.

VI.
Древнерусское богословие и монашество

Идея самая глубокая, начало наиболее сильное только тогда бывают действенны и жизненны, когда не остаются в области чистой мысли, а переходят в мир живой действительности. Христианския основы жизни ведь не представляют чего нибудь совершенно недоступнаго уму человеческому и в нькоторых формах встречаются в творениях древних философов и восточных мудрецов, не говоря уже о богодухновенных вещаниях пророков. Но свою силу и могущественное действие эти основы получили с тех пор, как нашли себе выражениe в истинной жизни и смерти Спасителя; дальнейшее развитие христианских идей так же было бы немыслимо без их живаго воплощения, без Церкви Христовой. То же самое можно сказать и о принципах созерцательнаго святооте-

ческаго богословия. Эти принципы вполне понятны и никогда ни при каких условиях богословской мысли окончательно не отвергались, но они делаются живыми, т. е. отражающимися в богословских творениях, а не остающимися в области благих пожеланий, тогда только, когда имеют за собой определенную бытовую силу, когда есть на лицо поддерживающия их формы жизни: свободное духовное развитие можно считать доступным очень и очень немногим, поэтому история для каждаго направления создала особыя культурныя формы, где ограниченная личность как бы исчезает, а ярко светит один дух определенной идеи. Немногочисленные избранники могут жить идеей Вселенской Церкви, глубоко сознаваемой, могут даже прилагать свои усилия к возможно большему развитию этой идеи в общественном сознании, но их движение может быть прочным и долговечным только при существовании определенной культуры и, что особенно важно, опредъленных преданий. Создать же новыя культурныя формы приспособительно к той или другой идее - задача превышающая силы сознательных действий человеческой воли, и выполняемая сложным, наполовину безсознательным процессом истории теоретической. Идея Церкви в XVI веке была, быть может, менее сильна, чем у славянофилов XIX века, и менее ярко выразилась в литературе XVI века, чем в творениях Хомякова; но в XVI столети была сильно развита и церковная жизнь, от многих сторон которой так и веяло силою, свежестьью, одним словом, полным и мощным порывом человеческой души. Поэтому, все начала русскаго богословия, выясненныя нами, находили себе не только сильное и смелое выражение в богословских творениях, но и глубокое подтверждение в древне-русской моонашеской, вернее, монастырской культуре. Каж-

дая Поместная Церковь вырабатывает какую- нибудь отдельную сторону церковной жизни хотя и присущую остальной Церкви, но особенно важную и даже необходимую в данной Поместной Церкви. И эта сторона церковной жизни делается как бы звеном, соединяющим Поместную Церковь с Божественным телом Церкви Вселенской. Такою стороною церковной жизни XVI века в Poccии было монашество; pyccкиe монастыри той эпохи представляли из себя действительно нравственную силу, возрождающую в русском народе церковное сознание и выводящую его из национальной обособленности. Такое значение монастырей, вполнe понятное едва-ли требующее в свою пользу многих подтверждений, с заметной силой сказалось в XVI вeкe, когда прекратилась благодетельная для вселенской идеи зависимость от великой Константинопольской Церкви, когда бедственные обстоятельства и зависимость от турок сняли в глазах русскаго общества ореол, окружавший дотоле представителей Греческой Церкви. Русское общество, постоянно склонное к ложному патриотизму и мало сведущее в религиозных вопросах, не представляло из себя значительнаго препятствия для проникновения в Poccию идей антивселенских. Только монастыри, бывшие в то время светочами просвещения, дававшие русской Церкви святителей, никогда не порывавшие живой, неразрывной связи с преданиями Вселенской Церкви, обильные духовными дарованиями, только монастыри дали возможность появления преподобных Иocифа и Зиновия, а св. Афон дал русской Церкви бл. Максима Грека, Особенно важна заслуга монастырей относительно постоянной связи с вселенским аскетическим преданием Церкви. Ибо только обители с своим постоянным учением древне-отеческих писаний, с своим неизменным тяготением к священному Афону напо-

минали русскому обществу, что церковная жизнь не исчерпывается одним культом русских святых и местно-чтимых икон и что до русскаго монашества было иное монашество, вселенско-восточное, ознаменованное многими чудесами и дивным учительством. Связь с этим иночеством наложила на творения русских отцов неизгладимый отпечаток высшей идеи, отвлекающей их внимание от слабой действительности и неудержимо влекущей в вечно живой мир Божественной силы чудных откровений. Одно обстоятельство несколько омрачило монастырскую жизнь той эпохи - это хозяйственный строй жизни, неизбежный при суровом климате и постоянной борьбе со скудной природой. Но, ведь, села и имущества, употребляемыя со смирением, по нужде, а не произвольно, не помешали русским святым обнаружить великия стороны человеческаго духа. Бл. Зиновий, защищая русския обители от многочисленных нареканий, к которым присоединялся голос мало знакомаго с условиями русской жизни Максима Грека, вполне справедливо говорит: "Аще блаженнии отцы наши: Феодосий Печерский, Варлаам же и Сергий, и Кирилл и Никон, и Алексей и прочии и без разсмотрения вместо добра злое содержаша, и не якоже прияша деревни: како убо будут со святыми, аще не истинная, ни праведная, ниже похвальная сотвориша? Кое упование будущих благ остает им? Во что же поты и труды своя в подвигах противу миродержца, во что же и протяжение постное, и огорчение утробное, бдение же всенощное, и источники слезные и рыдания, кротость же и терпение многое, и вся, яже боголюбным душам усердно в заповедях Божиих работание скончавшим?"(911). Но, несмотря на обладание имениями, отцы и первоначальники русскаго монашества не только явили

пример достоподражательной жизни, но и собственная их жизнь была ознаменована многими явлениями Божией милости и чудес. "По евангелию", пишет бл. Зиновий, „яко грешники Бог не послушает, но аще кто есть богочтец и волю Его творит, того послушает, видим же преподобных оныхъ: Феодосия, Варлаама, Алексия, Сергия и Кирилла послушаны от Бога, яко их же прошаху от Бога, приимаху; и аще не бы богочтецы были и волю Его не быша творили, не бы и Бог послушал их, ниже бы даровал им прошения их, о них же егда прошаху потребных, или брашну и питию оскудевшу, или егда дождю излишне умножившемуся или оскудевшу зело или ратем возбранение, или слепым прозрение, или глухим слышание, или хромым хожение, или разслабленным согнутие, или больным здравие, или запаления гашение, или вредящим отгнание" (912). Таким образом, имущественная собственность монастырей не воспрепятствовала инокам достигнуть высших степеней духовной жизни. Постоянная нравственная связь с цветущим пepиoдом вселенскаго монашества, с веками дивных чудес и божественных озарений, а также однородныя явления на русской почве придали церковному мировоззрению русских отцов XVI века особый монашеский отпечаток. Получив в монастырях всю полноту умственнаго и нравственнаго развития, видя лишь в монашестве чисто хриспанское начало жизни, не оскверненное ни суетными стремлениями многомятежнаго века, ни тлетворным влиянием человеческих страстей, они видели исключительно в монашестве всю славу действеннаго церковнаго учительства. Считая на основании отеческих писаний монашество богоучрежденным обществом (Просв., сл. 11), они готовы были отстаивать божественное происхождение иноческаго образа, как неизменный догмат благочестия. Это впол-

не понятно, если вспомним, что вся предшествующая история лучших проявлений церковной жизни была в их сознании неразрывно связана с иночеством, представители котораго являются продолжателями великаго дела апостолов: "Елико бяху в ветхом законе недостаточне, сия божествении апостоли, в новем законе, святым Евангелием недостаточная закону навершиша. Подобно же сему святии и преподобнии наши многая писания и божественныя предания написаша, евангельскому и апостольскому Писанию споспешествоваша и недостаточная новому закону навершиша. Божественнии бо апостоли упразднишася на проповедь божественную: не мнози бо суще поставлены быша учители всему миру, елико солнце назирает: и мала некая и нужнейшая написаша и предаша. Прочая же преемница св. апостол, святителие и преподобнии отцы наши и учителие написаша и предаша. И ничто же чюже или сопротивно пророческому и евангельскому и апостольскому писанию написаша. Также и иноческое житие по преданию святых пророк и Апостол; сами пожиша и прочим всем предаша. И (быша) вся сия от инок списана быша и чудне уставлена и многи убо предания и пения церковная сотвориша божественным повелдением и многая писания составлена, имже нестьчисла. И быша святи и богоносни, иже закон уставиша и весь устав христианского жития сотвориша и церковныя благочиния и уставы предаша: и литургию - творение Василия Великого, вторую Иоанна Златоустаго, третию Григория папы Римскаго, еже в великий пост поется, - исповедание православныя веры, еже есть "верую во единаго Бога Отца"..., и божественная и священная правила написаша, еже есть окормление всему христианскому жительству и краегранесие всему божественному писанию и око некоторое и свещник душевный, и свет, просвещаяй всякаго человека, без него же хотяй ше-

ствовати во тмe заблуждает" (Просв., сл. 11). Так понимали значение монашества, в общем ходе церковной жизни, монашествующие отцу русской Церкви XVI века. Вполне согласно с действительным положением, они усвояли иночествующим, помимо созидания церковнаго строя, т. е. внешняго выражения вселенской истины, также деятельное участие в церковной жизни при каждом отдельном ея потрясении, и своими обличениями и деяниями спасали христиан от соблазна еретических сетей. Право участия иночествующих в утверждении истиннаго благочестия разсматривается, как неизменное свойство церковной жизни, присущее всем векам: "Прочее же речем и о сих, еже еретицы глаголят, яко аще и подобает судити или осуждати еретики или отступники, но царем и князем и святителем и судиям земским, а не инокам, иже отрекошася мира и всех, яже в Mipе и подобает им точию себе внимати и никогоже осуждати. К таковым убо сице речется: яко аще не подобает инокам осуждати ни еретика ниже отступника, то како Великий Антоний осуждаше их" (Просв., сл. 18). Далее перечисляются все случаи обличения ереси со стороны иноков, Несовместимость трудностей высшаго церковнаго служения с неизбежным мирским состоянием человека семейнаго поставила Церковь в необходимость все высшее управление свое предоставить инокам, так что монашество епископов является, по сознанию наших отцов XVI века, не случайностью, а вполне законным явлением, вытекающим из исторических обстоятельств: "С женами живущии епископы и мирский образ имущи худи быша и нерачители и ничтоже преславно сотвориша в житии, ни чудеса, ни знамения. Видевше cie божественнии отцы шестаго вселенскаго собора, яко в претыкание людем и соблазн и на вред Церкви сея бываху, сего

повелеша оттоле сему никакоже быти" (Сл. 11) Взгляд на монашество, как на опору и утверждение православнаго учения, дает русским богословским творениям разсматриваемой нами эпохи отпечаток определенности и законченности. "Просвътитель" пр. Иосифа является не только талантливым произведением знаменитаго писателя; нет, помимо этого, в нем выразилась целая культура, целое глубокозаконченное миропонимание, что возможно только при условии существования определенной почвы которою и являлось монашество, как строго определенная сумма идей, как вполне законченное направление. Дальнейшее развитие Pоссии в духе усиления вселенско-монашеских начал могло дать человечеству пример дотоле небывалой исключительно церковной жизни, но, увы, последующия за XVI веком события и некоторые русские национальные недостатки лишили монастыри их общественно-учительнаго значения и на долгое время (если не навсегда) столкнули русскую действительность с пути вселенско-церковной жизни. Идеализация Саванароллы в творениях бл. Максима могла в свое время носить пророческий характер, и недовольство по этому поводу, выраженное бл. Зиновием, есть дело человеческой немощи и больно задетаго национальнаго самолюбия.

БОГОСЛОВЫ КИЕВСКИЕ

I.
Религия и богословие латинян

"Никая в них догма крепка непщуется,
ни человеческая, ни божественная,
аще ни аристотельские силлогизмы
тем утвердят сию догму"
(Мак. Гр. I, 247)

Частныя особенности, характеризующия ту или другую ветвь Вселенской Церкви, нисколько не препятствуют ея духовному росту, если она

пребывает в неизменном общении с остальной Церковью; если же она добровольно разрывает узы любви, то все ея особенности сделаются в ея жизни неизменным догматическим началом. Это совершилось в жизни знаменитой среди Церквей Церкви Римской, после ея, исполненнаго гордости, отделения от апостольских Церквей Востока. Пребывая в общении с Церквами, Церковь Римская отличалась по преимуществу строгостью дисциплины, сильным значежем церковной власти и преклонением пред внешним авторитетом епископскаго сана. Эти особенности оказывали иногда даже благодетельное влияние на жизнь Церкви. Известно, что ереси и безконечные споры, вызванные еретиками IV и V веков, были исключительно, или почти исключительно, достоянием востока. Если волновался и запад, то это происходило от интриг еретичествующих сынов равноапостольнаго цезаря, от переселения туда оскверненных ересью варваров. Христианские народы запада без этих внешних причин остались совершенно равнодушны к великим историческим движениям эпохи. Зато великая Западная Церковь выработала стройную дисциплину своей иерархической жизни. В лице Амвросия Медиоланскаго, Льва и Григория - знаменитых святителей ветхаго Рима, она дала высокий образец церковных организаторов, защитников и выразителей церковных прав, церковной самобытности. Запад всегда был чужд высокаго полета духа и никогда не мог в этом отношении сравняться с востоком, не мог даже приблизиться хоть сколько-нибудь к нему в отношении откровенныхсозерцаний премирнаго начала и познания основ сущаго. Как бы восполняя этот существенный недостаток церковной жизни, западные монахи явились ревностными носителями деятельной любвив самом точном значении этого слова. Во-

сток освещался все новыми и новыми созерцаниями и чудесами. Монашеский род жизни npиобрел новыя, дотоле неслыханные формы столпническаго и добровольнаго Христа ради юродства. Странныя сначала обе эти формы были признаны Церковью, ибо их осенило особое явление благодати, и не оставалось ни малейшаго сомнения в их глубокой духовности. Прекратившееся, вследствие монофизитской ереси, вселенское подвижничество Фиваиды и Египта нашло себе новые центры в обителях Палестины, Синая, Афона и царствующего града Константинополя. А западные иноки в это время несли свет Христова учения все дальше и дальше на север, на туманные острова Британии, в покрытыя девственными лесами и снегами страны Саксов и Скандинавов. Примыкавший к восточно-греческому Mipy, мир славянский еще коснел в мраке язычества, а племена германския были уже все просвещены мужественными и неустрашимыми служителями Римской Церкви. Когда Церкви Востока волновались внутренними несогласиями и религиозными спорами, Рим оставался спокойным величавым зрителем и участвовал в спорах настолько, насколько к этому побуждало высокое достоинство апостольскаго трона и вынуждали обстоятельства: папы осуждали ереси, посылали представителей на вселенские соборы, но сами почти не оставляли Рима. Только двое из них, несчастные своей судьбой, Либерий и Гонорий, оказались причастными к делу ересей арианской и монофелитской, но ни один не был основателем ересеучения, ни один не заявил себя ревностным распространителем еретических бредней, вопреки древним преданиям божественных рыбарей, благодатию уловлявших вселенную. Правда, запад почти не знал вдохновенных вещаний великих учителей веры. Если исключить первые века, то увидим, что лучшие из запад-

ных отцов бл. Иероним и св. Амвросий Мед. по внутренней связи, принадлежат более востоку; бл. Августин не отличался жизненностью и силой, как это признает даже пр. Филарет Черниговский; остается один Иларий Пуатьесский. Но недостаток в богословском развитии искупался отсутствием ересей и строгостью церковной дисциплины. Кроме того, постоянно поддерживая связь с востоком, знаменитые учители веры, гонимые фанатичными служителями ереси, находили приют в православных епархиях запада и являли собою Западной Церкви образ истинных учеников Распятаго. Так было с величайшим из Александрийских пап св. Афанасием, то же случилось и с лучшим из всех писателей востока, византийскаго цикла, св. Максимом Исповедником.

Так было, пока поддерживалось общение с вселенской носительницей истины. Но вот совершилось духовное братоубийство. Властолюбивые притязания получили силу внутренняго самоопределения, а все особенности местной жизни приобрели, в силу обстоятельств, характеры неизменности и подверглись общей участи всех явлений истории: им также надлежало пережить - периоды развития, процветания и упадка. Но особенности церковной жизни Рима были такого свойства, что в эпоху их расцвета, при сохранении связи с востоком, они поражали сухостью и мертвенностью. Что же должно было их ожидать после отделения? Несколько странных особенностей должны были создать уродливую каррикатуру, жалкое подобие церковной жизни. Таки случилось. Во XI веке совершился грех отделения, а уже несколько десятилетий спустя явился грозный Григорий VII со своими воззрениями на папскую власть, со своими притязаниями быть царем земных царей. Служитель Бога превратился в земного владыку, ведущаго войны именем Того, Кто, по слову про-

рока, не угашал курящагося льна и не сокрушал надломленной трости. Церковная жизнь прекратилась. Cyeвеpиe заменило веру и потребовало защиты отвне, ибо не имело внутренней силы. Костры инквизиции озарили непроглядный мрак. Все особенности государственной жизни давно были перенесены в церковную жизнь Рима. Теперь они утвердились окончательно. Римская Церковь более всего напоминает средневековое феодальное государство. Папа - это сюзерен, правда, власть его неограниченная, но он подобно остальным монархам ограничен внешними условиями, ограничен своим земным могуществом, был ограничен даже областью своих земных владений. Неограниченный de iure, он более, чем ограничен de facto, ограничен силою обычая, невежества и духом среды. Кардиналы, епископы, настоятели монастырей и даже священники - это вассалы папы, более или менее могущественные; феодальный строй знал различныя степени зависимости: наравне с королем богемским императору мог непосредственно подчиняться, как ленник, простой рыцарь, и король английский, как герцог нормандский, был вассалом короля французскаго. Подобное же было и в Западной Церкви. Феодальное государство немыслимо без института юристов, обязанность которых привести в определенную систему варварское законодательство и сколько-нибудь обосновать на началах римскаго права, память о котором была еще жива. Государственная жизнь Церкви так же нуждалась в специалистах: нужно же дать какое-нибудь объяснение этой жизни, нужно привести в порядок запутанное церковное законодательство, нужно, наконец, найти всему этому какия-нибудь подтверждения. Библию, правда, можно не показывать мирянам; зачем простым подданным читать постановления самой высшей инстанции, мало понятныя даже поста-

вленному ею правительству, с самим царем - наместником во главе! Но ведь нельзя же ее совсем за борт! Богословие западное, даже в творениях Августина склонное к формальной сухости, окончательно определилось в этом направлении. Вся сила внутренняго, сокровеннаго духа, вся красота внешняго поэтическаго выражения превратилась, в сознании схоластических богословов, в мертвую, бездушную массу законодательскаго материала. С утратой, или, точней, непониманием духа буква смело вступила в свои права. Истолкованная на почве чуждой ей аристотелевской логики, принятая, как нечто безусловное и непреложное, буква церковной литературы представила нечто новое, строго законченное, точно определенное, не только в сущности, но и в деталях. Отношения к Богу, загробная жизнь, тайны человеческой совести, одним словом, все важнейшие запросы духа, разрешаемые в творениях восточных отцов долгим мучительным процессом подвига и созерцания, здесь разрешены быстро и с необыкновенною точностью. С Богом установлен точный договор: к Нему есть определенныя обязанности, но зато и Он связан правами Своих подданных, особенно правами Своего земного правительства и Своего не всегда помнящаго свое назначение наместника. Об истине, как освобождающей силе, о любви, упраздняющей страх и закон, не могло быть и речи: эта область души человеческой не подходить под рубрики церковнаго законодательства, да и по самому свойству своему мало внушает доверия. Истина всецело принадлежит католической церковной организации и познать ее значить точно выяснить католическое учение, т. е. истолковать Библию в католическом духе. Если такое учение подтверждает внешний авторитет Церкви, этого вполне достаточно, а большаго даже не нужно. Свобода духа

любовь - это понятия положительно опасныя: свобода влечет за собою ересь, а любовь она, конечно, необходима, - но нуждается в пояснении. Духовные подвиги, умная молитва - это все хорошо, как сверхдолжныя добрыя дела, как заслуга пред Богом, и только. Как познание истины, указывается внешнее учение Церкви, а полнота благодати преподается в семи таинствах. Таким образом, о созерцательном богословии не могло быть и речи, да к нему запад не был способен даже в цветущий период своей церковной жизни. Живого характера современности богословие схоластиков могло иметь всего менее: ведь государственныя науки процветают и возбуждают интерес только тогда, когда живет и развивается самое государство, когда изменяются формы общественных отношений, когда созидаются новыя отрасли жизни. В государстве - Церкви ничего подобнаго быть не можетъ. Высший Небесный Государь раз навсегда дал определенную организацию и установил опредъленныя отношения к Себе. Он неизменен; по крайней мере таковым объявили Его истолкователи Его законов. Неизменны, как Он Сам, и Его веления. Земной наместник также не может и не должен менять своего положения. Этот строй неизменный, твердый, имеющий остаться до того времени, когда его заменит будущее царство Самого Бога, можно и даже нужно определить один раз, но постоянно писать о нем можно только для красоты слога, для собственнаго удовольствия, можно найти новыя подтверждения в высшем законодательстве, можно подыскать более остроумныя подразделения обязанностей, или удачно разрешить придуманныя, затруднения, но самая система законодательства, самыя формы отношений неизменны и непреложны, как непреложны и неизменны и самые законы и установленныя отношения. Конечно, всегда могут

отыскаться мятежный души, склонныя к переворотам и переменам даже в этой неизменной области. Но эти безумцы забывают, что перевороты осуществимы при слабом владычестве ничтожных правительств, а власть Церкви слишком могущественна для страха перед мятежом. Есть целое учреждение, ревнующее о повиновении Церкви. Св. инквизиция не дремлет. Конечно, государственные чиновники могут иногда делать экскурсии в области философии и морали, чтобы в конец уничтожить преступников, но это отнюдь не их обязанность, а государственная система деспотии не может приспособляться к нуждам подданных. Напротив, все их способности, силы и стремления должны быть направлены к выполнению своего долга, иначе их ожидает тяжкая участь: они, после отделения от Церкви, если не сгорят в инквизиционном огне, то явятся вне сферы Божественнаго милосердия, как нарушившие договор и лишенные покровительства. Их ожидают вечныя муки. - Чуждое живого значения, заключенное в неизменяемыя формулы, порой не имеющее определенных понятий, а состоящее из одних только слов, существующее ради самой науки средневековое богословие получило узкий и жалкий характер. Оно имело неразрывную связь с аристотелевской философией, которая извращала ум и приучала его к игре понятий, к замене понятий, в случае их непригодности, словами и к объяснению слов, смысл которых оказался утраченным. Философия считалась как бы подготовительницей к богословия и безусловно для него необходимо. Но философия эта вносила какой-то жалкий, узкий рационализм и явления божественныя низводила на степень обычных познаваемых предметов, "Utrum sacra haec doctrina sit scientia"? читаем в изложении Фомы Аквинскаго (Саррон): "Siс, получается ответ, subalternata scientia Dei et

beatorum". Выше шла речь о необходимости богословия помимо философии "ad non excedentia ratione, ut facilius faluemur"? Но разве Бог и Его Божественныя дъйствия могут быть предметом знания в чисто человеческом смысле этого слова? Разве для этого не нужно особых, высших способов ведения? Этой необходимости схоластические богословы не сознавали, считая познание одинаковым для всех явлений и различным только в отношении предмета познания. Utrum scientia una, читаем далее. Очевидно, автор чувствует всю трудность признать богословие обычным, человеческим знанием, обычной наукой. Но с смелостью, отмеченною еще Грановским (Людов. X), он быстро разрешает это затруднение. Далее мы читаем: "Sic formaliter licet possit did plures materialiter". Итак, высшая область ведения превращена в обычную науку, которой надлежит развиваться в положенных пределах.

II.
Киевское богословие

В силу роковой исторической случайности западно-русская церковная жизнь подверглась влиянию Латинской Церкви, омраченной духом ереси. Влияние это было двоякаго рода. Одно влияние насильственное, выразившееся окончательно в почти подневольной унии с Римом; это влияние явное, открытое; его действие могло быть также явно уничтожено, и тем же самым способом, как оно и было уничтожено православным правительством Николая 1-го. Гораздо опаснее и продолжительнее было влияние другого рода, медленное, постепенное, но зато прочное и глубокое и едва ли склонное к скорому уничтожению. Православие епископов западных Русских областей было всегда выше всякаго

сомнения. Помимо нескольких изменников веpе своих отцов, совершивших это страшное преступление из мирских выгод, история указала нам многочисленный сонм ревностных борцов за православие против латинской ереси. О какой-либо нравственной зависимости от ненавистной Латинской Церкви не могло быть и речи. Особенности латинскаго вероисповедания - Filioque, опресноки и чистилище, всегда осуждались, как ереси. Но в западной России XVI века не было прочных и надежных хранилищ божественнаго учения. Сама церковная жизнь под влиянием внешних обстоятельств переживала период упадка. Все внимание церковной иepapxии было всецело устремлено на сохранение внешняго положения Православной Церкви, на развитие ея прав; таким образом, святителям пришлось погрузиться в дела чисто человеческия, что непременно отвлекает от изучения Божественных глаголов и делает ум малоспособным к пониманию глубины Писания. Жизнь образованных классов западно-русскаго общества подпала влиянию светской жизни поляков; хороших обителей, которыя могли бы сохранить чистоту чисто-церковной жизни, также не было, ибо общий упадок неизменно коснулся и западно-русских монастырей. Народ всегда отличался ненавистью к латинской ереси и строгим хранением церковных преданий, но по своему невежеству и склонности смешивать Церковь и народность, чем вообще склонны грешить славянские народы, он, конечно, не мог быть хранителем и истолкователем Христовой истины. Утратив, таким образом источник собственнаго учительства, западно-русские иерархи решили бороться с ересью ея же оружием, решили усвоить латинское богословие, откинув, разумеется, все вероисповедныя особенности, указанные приснопамятным обличителем запада бл. Вселенским патриар-

ом Фотием. Таким образом, рационалистическая схоластика была пересажена на западно-русскую почву и легла в основу богословской науки, потому что великий патриарх Фотий не имел случая и побуждения осуждать самую схоластику и писать что-либо об источниках и способах церковнаго ведния. Первыми замечательными произведениями южно-русской письменности были "Большой Катихизис" Лаврентия Зизания и "Православное Исповедание" митрополита Киевскаго Петра Могилы. Мы остановились именно на этих произведениях, как по их исключительной важности, так и потому, что одобренный церковною властью восточно-русской (Больш. Кат.) и греческою (Испов.), они послужили началом дальнейшей богословской науки. Кроме того, в этих произведениях, как справедливо утверждает патриарх иepycaлимский Нектарий относительно "Исповедания", содержится исповедание правое и чистое, не имеющее в себе ни малейшей примеси от новизн каких-либо других исповеданий, т. е. Нет никаких особенностей исповедания латинскаго и протестантскаго. Зависимость же их от произведений латинской схоластики такого рода, что может быть отмечена только при условии глубокаго знакомства с духом древне-отеческой литературы и правильнаго понимания задач церковнаго учения. Каждый отдельный пункт, названных систем, да и самая форма системы заимствованы из латинскаго катихизиса как вполне, вepно указал г. Ильинский в "Трудах Киевской Духовной Дкадемии" 1899 г.; говоря о латинских заблуждениях Лаврентия Зизания, автор указанной статьи говорит исключительно о различных мелких оговорках и самых невинных особенностях. Большого Катихизиса. Ему, повидимому, и в голову, не приходит указать, как на что-то новое и на совершенно исключительное по сравнению с

святоотеческими творениями, - на понимание религиозной жизни, как обязанности (Больш. Кат. л 1 и Пр. Исп. 1), разделение всей системы учения на обязанности веры, надежды и любви, механическое присоединение в Большом Катихизисе учения о таинствах и на самый диалогический метод, как на наследие схоластики. Все эти свойства не входят в состав вероисповeдных особенностей Латинской Церкви и поэтому не представлялись сознанию первых Киевских богословов опасными для чистоты православия, а для богословов последующих естественно явились основанием для установки традиционных форм богословия. И действительно, нельзя не признать, что система, заимствованная у латинских схоластиков, по своей цельности и законченности превосходить древния святоотеческия системы, вполне, или, по крайней мере, очень значительно зависящия от случайных обстоятельств эпохи и отражавшия всебе духовныя нужды своего времени, тогда как схоластическая система представляет из себя нечто неизменное и постоянное. Но самое существенное различие между системами святоотеческими и схоластической во внутренней силе, жизненности и естественности первых и внешней механичности, бездушности и искусственности второй.

Если по прочтении "Точнаго изложения православной веры" пр. Иоанна Дамаскина или "Просветителя" Иосифа Волоцкаго приступить к разсмотрению "Большаго Катихизиса" или "Православнаго Исповедания", то сразу повеет совершенно иным духом, сразу чувствуется совершенно иная атмосфера. Нет святоотеческой силы и дерзновения, нет художественнаго выражения вселенской истины. Все второстепенные понятия, несоответствующия величию божественнаго таинства и употребляемыя отцами, как уподобление для болee легкаго восприятия слабым

человеческим умом высших истин, как напр., понятие долга, понятие правды, понятие жертвы здесь возведены во что-то абсолютное и разсматриваются как самобытное, метафизическое бытие. Снисходя к неразумию немощных, склонных оставаться на понимании буквы Писания, свв. отцы также истолковали буквальный смысл Божиих глаголов и считались с таким невозможным по существу делением, как вера и добрыя дела, в схоластических же памятниках Киевской письменности это деление принято за неизменную форму религиозной жизни, даже без пояснения, что с точки зрения Христовой истины добрыя дела не могут считаться особою заслугою и представляют собою только внешнее обнаружение веры, как полнаго и совершеннаго подчинения учению Евангельскому, которое заповедует творить добрыя дела, так чтобы правая рука не знала, что творит левая. В святоотеческих творенииях нельзя также указать деления Христовой истины на вероучение и нравоучение, но это всегда поставляется во внутренней связи и постоянно указывается внутреннее единство. Так, напр., св. Григорий Синаит делает такое пояснение закона: "Закон заповедей разумей, как сердечно действующую веру непосредственную. Ибо из нея всякая заповедь источается и совершается просвещение душ, в коих тогда проявляются такие плоды истин и действенной веры: воздержание, любовь, как конец совершенства, смирение, как особый дар Божий и утверждение всего" (Добр. V 202). Взаимоотношение же вероучения и нравственных подвигов лучше всего видно в следующих словах Феодора Едесскаго из его Умозрительнаго слова: "Три потребны нам средствa (к богоугождению). Из которых первое величайшее есть к Богу очей своих вседушное обращение и от Него руки помощи испрашивание, все упование на Него возлагая, по ис-

креннему убеждению, что если Он не заступится. то неизбежно впадем в плен тех, кои влекут нас к ceбe. Второе же, которое, как я полагаю, служит причиною и перваго, унапитание ведением. Под ведением же сим я разумею ведение всего сущаго, чувственного и мысленнаго, как оно есть само по себе какое отношение имеет к первой причине, яко от нея и для нея существующее и доступное для нас созерцание Виновника всего сущаго по наведению из того, что от Него. А третье, что должно быть при сем, есть умерщвление супружницы нашей плоти; ибо ичаче невозможно ясно и раздельно узреть сказанныя проявления небесных оных доброт. Умерщвляется же плоть постом, бдением, спанием на голой земле, суровою одеждою необходимою и утомительными трудами. Так умерщвляется или лучше сораспинается Христу плоть. Сделавшись, таким образом, утонченною и очищенною, легкою и благоустроенною, она удобно, без сопротивления следует за движениями ума и вместе с этим возвышается горе. Без сего же всякое старание наше оказывается тщетным" (Добр. III, 84). Помимо сказанного нами попытка разделить отношение к Богу на вepy и добрыя дела ввела путаницу в самую систему схоластики: при точности и внешней стройности системы учение о надежде оказывается совершенно излишним, ибо о Bepe говорится в первой части системы, а добрые дела отождествляются с любовью, составляющей содержание третьей части. Но и в самой основе Киевской системы дело не ограничивается одними внешними несообразностями: основной взгляд на отношение к Богу, только как на обязанность, положительно не выдерживает с точки зрения святоотеческаго понимания религии, никакой критики. "Что должен иметь православный кафолический христианин, чтобы наследовать жизнь въчную?" - читаем на первой

странице Православнаго Исповедания. Такой вопрос решительно невозможен. Усвоение временным и тленным естеством человека начал вечной и нетленной жизни - явление очень сложное и слишком глубокое, так что только крайне поверхностное понимание спасения, или- что вернее, стремление к внешней определенности могут ограничить спасение исключительно элементом обязанности. В различные периоды духовнаго развития человек руководится в деле спасения различными формами сознания. "Страх геенны понуждает вводимых в сказанный путь избегать грехов; желание воздаяния благ придает готовности преуспевающим в делании добродетелей; а таинство любви восторгает ум превыше всего тварнаго, соделывая его слепым для всего, что после Бога. Ибо только тех, кои соделались слепыми для всего, - что после Бога, Господь умудряет, показывая им Божественнейшее" (III, 255). Это свидетельствует пр. Максим Исповедник. - В первой из трех указанных степеней духовнаго развития элемент долга несомненно существует, ибо понятие наказания содержит в себе представление о неисполненной обязанности, но уже во второй степени довольно трудно отыскать идею обязанности, если наказание предполагает не исполнен ную обязанность и мыслимо исключительно при этом условии (наказание несправедливое не есть в существe дела наказание, а просто притеснение, то понятие награды вовсе не следует непременно за исполнением обязанности, потому что обязанность остается во всей силе и без награды; но в этом случае, как видно, с натяжками можно усматривать формы обязанности, нa третьей степени духовнаго совершенства нет никакой возможности даже при всем желании найти хоть слабый намек на понятие обязанности. Любовь, восторгающая душу превыше всего тварнаго и исполняющая ум ведением,

высших таинств веры, исключает не только необходимость, но, кажется, и возможность каких-либо обязанностей, вызываемых обычно человеческими несовершенствами. Понятие долга содержит в себе нечто понудительное, что берет верх в борьбе с безсильной относительно добра человеческой волей, а любовь по самой природе своей есть сильный и свободный подъем лучших сил души.

III.

Разделение Киевскаго Катихизиса

Содержанием "Православнаго Исповедания" Петра Могилы служит учение о вере, надежде и любви. Большой Катихизис из буквальнаго подражания латинским системам вводит, как особый отдел, учение о таинствах. Вполне понятно, что это различие не представляет существеннаго значения, потому что учение о таинствах можно с удобством поместить в изложение веры, что и сделано в Исповедании. Следовательно, основным принципом киевской системы, если не считать миниатюрнаго предисловия к Большому Катихизису, трактующаго и о назначении человека, и о крестном знамении, нужно признать деление всей религиозной жизни человека на веру, надежду и любовь. На первый взгляд такое деление представляется вполне согласным с духом христианства, как имющее основание в словах Апостола (I Кор. XIII, 13) и не чуждое святоотеческому понимание духовной жизни. Так вподвижническом слове бл. Диадоха читаем: "Духовным созерцанием да предводительствует вера, надежда и любовь" (Добр. III, 1). "Без веры, надежды и любви", говорит св. Максим Исповедник, как из худаго ничего в конец не истребляется, так и из добраго ничто совершенно не установлено в нас,(IП, 286). Но дальше свв.отцы поясняют какую

именно силу имеют означенные добродетели: "вера и надежда ", читаем далее, "научают только презирать видимыя блага, а любовь самую душу чрез добродетели сочетавает с Богом, умным чувством постигая Невидимаго" (Там же). Подобное же встречаем и у св. Максима Исповедника, который говорит (Добр. III, 270): "Конец всех благ есть любовь, так как она всех ходящих в ней ведет, приводит и приближает к верховнейшему из благ Богу, виновнику всякаго блага, как всегда верная, никогда не отпадающая навсегда неизменно пребывающая. Надежда есть крепость стоящих по краям ея, справа и слева, любви и веры, как собою самою обеим им показующая верность и достолюбезность, и путь к тому творить научающая. Любовь есть исполнение их, как вся все последнее (желательное) объемлющая, вместо веры в то, что есть, и надежды того, что будет, вводя собою обладание сим как настоящим, и вкушение того, как присущаго". И в другом месте тот же св. отец говорит: „Вера убеждает боримый ум прибегать к Богу и возбуждать его к дерзновешю уверением в готовности для него всяких духовных орудий; надежда бывает для него необманчивою поручительницей за Божественную помощь, обещая истребление противных сил, а любовь соделовает его неудобо отторжимым, лучше же совсем неотторжимым от родственнаго сочетания с Божественным, даже и во время самой брани, прилепляя всю силу его расположения к вожделению Божественнаго" (Там же, 286). Из этих свидетельств богомудрых мужей видно, что все три добродетели представляют из себя различное как бы развитие одного начала или три степени одного и того же духовнаго восхождения к совершенству. Под верою имеется в виду преданность Богу, как начало добродетелей, надежда понимается или как усиление ве-

ры, или как субъективное усвоение истины благочестия, полнота же ведения приписывается, любви, как совершенному исполнению божественной воли. Толковники апостола Павла также видят в вере и надежде только переходную степень к любви, которой принадлежит полное и единоначальное господство в будущем веке. Так Златоуст говорит по поводу 13 ст. 13 гл. 1 Кор., гдe любовь ставится выше и веры и надежды: "Здесь новая похвала любви". Не довольствуясь прежде сказанным, Апостол старается найти в ней еще нечто иное. Смотри: он сказал, что любовь есть великий дари и путь к дарам превосходнейшим, сказал, что без нее дарования не приносят большой пользы, написал ея изображение обильными чертами, a теперь хочет наипаче возвысить ее и показать величие ея тем, что она не прекращается: "ныне же", говорит, "пребывают вера, надежда, любы, три сия; больши же сих любы". Почему же любовь больше? Потому, что те преходят. Bepa и надежда прекращаются, когда являются блага, составляющая предмет веры и надежды". Подобно этому утверждает и бл. Феодорит "В будущей жизни излишняя вepa, когда явными соделаются самыя вещи". Если "Bepa есть уповаемых извещение" (Евр. 11, 1), то, по явлении самых вещей, нет уже потребности в вере Также излишняя там и надежда, ибо "упование видимое несть упование: еже бо видит око, что и уповает? (Рим. 8, 24). Но любовь там паче имеет силу, когда упокоятся страсти, тела сделаются нетленными, а души не будут избирать ныне то, а завтра другое". Бл. Феодорит пишет: "Есть теперь пока и пророчества и языки, потому что они необходимы для утверждения веры. Но, когда вера распространится повсюду и утвердится, тогда дары те прекратятся, а пребудет вера, надежда и любовь, пребудет до скончания века. По скончании же века, Bepa

надежда престанут, а любовь перейдет и в будущий век". На основании этих свидетельств толковников Ап. Павла, авторитет которых вне всякаго сомнения, все три названныя добродетели нельзя принимать за три отдельныя начала, взаимно ограничивающия друг друга, напротив, указывается их полное единство и возможность полнаго слияния в царстве любви. Но это обстоятельство вовсе не дает права считать Bepy началом любви: при единстве органическом нет возможности указать, что составляет начало, и что дальнейшее развитие, только при механическом понимании явления ясно выделяются и причины и следствия. У бл. Диадоха находим указание, что любовь, представляющая завершение всего духовного развития, есть вместе с тем и начало: "Любящий Бога и верует искренно и дела веры совершает преподобно. Верующий же только, а не пребывающий в любви, и самой той веры, которую кажется имеющим, не имеет. Он верует с некоторою легкостью ума, не нося в себе действеннаго отвеса преславной любви. Только вера, любовию действующая, есть великая главизна добродетелей" (Добр. III 20). Но и вера и любовь имеют более глубокое внутреннее основание: "Никто не может искренно любить, или веровать иначе, как если он не имеет себя самого осудителем себя" (Добр. Ш 21). Следовательно, разсуждая о вере и любви, нужно всегда иметь ввиду, что их значение в духовной жизни не может исчерпываться готовым содержанием каких-либо формул, а представляет из себя весьма сложный нравственно-психологический процесс, где собственно коренное и главное разграничение между этими тремя добродетелями указать в высшей степени трудно. Если сказать, что вера представляет первую степень духовнаго развития, то всегда можно укать, что ей усвояется высокое значение в судь-

бах вселенной, едва ли возможное для добродетели первоначальной (Евр. II). Наконец, содержание веры очень часто смешивается с содержанием надежды; пример такого смешения мы даже видим у ап. Павла. "Вера есть осуществление ожидаемаго и уверенность в невидимом" (Евр. 11, 1). Если вера есть осуществление ожидаемаго, то что же такое надежда? Единственно что можно сказать по этому поводу - это о более субъективном личном значении надежды. Надежда есть личное проникновение обетованиями веры и отношение их всех к самому себe В пользу такого понимания надежды много говорит истолкование ея в творениях св. Исаака Сирина: "Человек, который вовсе не имеет заботы о скорогибнущем, но всецело, днем и ночью, вверяет себя Господу, не заботится ни о чем мирском, по великой своей рачительности о добродетелях - все свое время употребляет на занятие Божественными потому ни радит о приготовлении себе явств и одежд обустроении жилища телу и о всем прочем - такой человек прекрасно и разумно надеется на Бога, потому что сделался рабом Его, и рачителем делу Его, не предается нерадению по какой бы то ни было причине" [Ис. С. 343). Но разве всего сказаннаго нельзя признавать свойством истинной Bepы, которая, как мы уже говорили, невозможна без любви? Быть может указывая на эти три добродетели, ап. Павел имел ввиду уверенность в Богооткрытых истинах под верою, -под надеждою - постоянное ожидание второго пришествия Христа, а под любовию - настроение, исполненное кротости и всепрощения. За такое пюнимание надежды можно привести взгляд ап. Павла на ожидание втораго пришествия, как на существенную особенность христиан, отличающую их от язычников. Так к Солунским христианам он пишет: "От вас пронеслось слово Господне не толь-

ко в Македонии и Axaии, но и во веяком месте пошла слава о вере вашей в Бога, так что нам ни о чем не нужно разсказывать. Ибо сами, они сказывают о нас, какой вход имели мы к вам и как вы обратились к Богу от идолов, чтобы служить Богу живому и истинному и ожидать небес Сына Его, Которого Он воскресил из мертвых Ииcyca, избавляющаго нас от грядущаго гнева" (I Фес. 1, 8-10). Здесь можно указать всe три названныя добродетели: сначала апостол говорит о вере, т. е., уверенности в несомненном бытии Бога, потом о служении Ему, т. е. о любви, и, наконец, об ожидании Его Сына с небес, что на наш взгляд можно считать христианскою надеждою. Но и в данном месте остается в полной силе наше замечание о невозможности установить особый оттенок каждой из них, это не подлежит ни малейшему сомнению, но несомненна также их тесная связь и единство их содержания. То же самое должно сказать и относительно любви.

Столь тесная, взаимная связь веры, надежды и любви, единство их содержания и полная невозможность указать, где прекращается одна из них и начинается другая, делают безусловно невозможным постановку этих добродетелей в основе изложения церковного учения. Ведь предметом веры и надежды и любви является один и тот же Бог, а с точки зрения психологии субъекта, вера и надежда и любовь представляют, как мы видели уже, три стороны одной и той же духовной силы. Наконец, представить психологическую cиcтeмy богословия эта задача была бы по силам величейшим богословам вселенной, но превосходила более, чем слабыя силы Киевских авторов и их предшественников - западных схоластиков. Католический катихизис (Станевскаго) не довольствуется даже этими пунктами и вводит еще самостоятельное учение о таинствах, как будто

они не могут быть отнесены к области веры и отдел о христианской праведности, как будто любовь не есть исполнение высшей праведности. Здесь механичность системы и игра словами уж прямо изумительны.

Все сказанное нами относительно характера трех основных добродетелей, показывает, что изложение содержания их в виде системы церковнаго учения влечет за собою спутанность самой системы и множество разнаго рода натяжек. Но, быть может, представители Киевскаго направления дают какую-либо исключительную характеристику их, устанавливают новое, оригинальное понимание, делающее вполне возможным невозможное с принятой нами старинной святоотеческой точки зрения? Отнюдь нет; Лаврентий Зизаний дает им такия определения: "Beра есть благодать и дар Божий, иже понуждает нас к Божественных словес послушанию, вера есть осенение Св. Духа, имже распалями наставляемся к разумению истиннаго Бога нашего, вера есть надеяние невидимых всех обещанных благ восприятия, вера есть яже ко исполнению церковнаго гласа, всегда вопиет нам глаголя, еже чаю воскресения мертаых и жизни будущаго века аминь; вера есть извещение и проповедь воистину Истиннаго, Сущаго Бога, Bepa есть, якоже егда пречистых и животворящих Христовых таин причащения и приемлем тогда хлеб в самое тело, а вино в самую честную кровь Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа приемлем, якоже и Павел пиша глаголет, чаша благословения, еяже благословляем, не общение ли крови. Хлеб есть хлеб, его же ломим, не общение ли тела Христова. Что же и Сам Господь глаголет: хлеб, его же Аз дам, плоть Моя есть; вера есть, еже о Бозе разумети и не к тому сомнения ради расцепляемому быти во иныя мысли, и не стаящее неведение. Bеpa есть соединение благими делы

Христу и веры яже во Христа утверждение присно пребывательныя и никогда же колеблемыя, вepa есть разумение Божие и что есть воля и что есть воля и како - благоволение Его, еже ко спасению нашему" (Больш. К. 4).

Такое истолкование веры - очень сильное и красноречивое, к сожалению, не отличается определенностью и не указывает специфических особенностей веры, присущих только ей одной из всех трех основных добродетелей. Столь же сильно и красноречиво и вместе с тем неопределенно формулируется и надежда. "Надежда христианская, иже есть живот сокровен(?) со Христом в Бозе, якоже к Колоссаем Павел глаголет и егда явится Христос, тогда явится жизнь наша, и упование наше, и Иоанн Златоустый глаголет, кое же есть упование благовестия, разве Христос, той бо есть мир наш, и паки ничтоже рече сице питает душу, якоже надежда благая, ея же ожидаем, то же и получим" (Гл. 39). Мы видели выше, что второе пришествие и жизнь будущаго века автор Большого Катихизиса относил к предметам веры, теперь то же самое включается в область надежды. Что же касается до свойств надежды, питающей душу и возводящей ко Христу, то это можно сказать и о каждой другой добродетели. Несколько более ярко определяется и любовь... "Любовь, - яже ко искреннему, зло не творит, любовь чистая вресноту (т. е. по истине) есть любовь. Егда ни вчем же суще любящему потребни любими есмы от Него. Егда всегда нам благая творит, о всех присно тщится, еже быти нам приятником благих Его. Любовь вселенную утверди, любовь с небесем землю смеси, любовь человеки ангелы сотвори, любовь всех верных сладость и вeceлиe, и радость, любовь есть всех благих корень и основание и мати и ничто же могу представити противу достояния ея. Сице есть любовь" (Гл. 53).

Здесь точно указаны признаки любви к ближнему, которая не исчерпывает всей полноты христианской любви, о которой некто из святых сказал: "Я был спрошен, что такое сердце милующее, и сказал, возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них, очи у человека источают слезы. От великой и сильной жалости, объемлющей сердце, и от великаго терпения умиляется сердце его, и не может он вынести или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемой тварью. А посему и о безсловесных, но врагах истины и делающих ему вред, ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и были помилованы, а также и о естестве пресмыкающихся молится с великою жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его до уподобления во всем Богу" (Ис. С. 48). Из сопоставления этих двух определений видно, что понимание любви в Большом Катихизисе выясняет только некоторыя и при этом маловажныя стороны этой духовней силы, и потому учение о любви в понимании Киевских богословов отнюдь не может представить из себя самостоятельной части цсрковнаго вероучения. Относительно же содержания христианской веры и надежды нужно заметить, что каждый из этих отделов может представлять вполне законченную формулу христианскаго учения об отношении человека к Богу, ибо основа веры и упования одна и та же. Не представляет также из себя ничего невозможнаго изложение всего содержания христианства, как учения о любви и основаннаго на любви же. Таким образом при невозможности точно и определенно разграничить предмет учения о вере, надежде и любви, Киевским ученым, или вернее - западным схоластикам, потому что первые безза-

стенчиво взяли системы у вторых, пришлось допустить целый ряд натяжек при выяснении того, что именно должно писать в отделе о вере, что в учении о надежде, что в изложении содержания христианской любви. Если в учении о вере можно говорить о божественном предмете веры, то этого нельзя излагать в последующих отделах, ибо пришлось повторять бы то же самое. Из этого безвыходнаго затруднения схоластиков вывел их обычный прием - заменять трудныя понятия пустыми словами, различныя комбинации которых им вполне под силу.

IV.
Содержание учений о верe, надежде и любви

Представляя систему христианского учения, как сумму учений о вере, надежде и любви, иногда прилагая к этому еще учение о таинствах и христианской праведности, авторы католических катихизисов, и вслед за ними и наши Kиевские авторы XVII столетия каждой из этих духовных сил отводят особую формулу, взятую из канонических определений Церкви. Против самых формул веры, надежды и любви таким образом говорить не приходится. Но в высшей степени интересны и заслуживают глубокаго внимания всех безпристрастных изследователей богословской системы естественно возникающие вопросы: а) нужно ли при изложении Церковнаго учения стоять на почве определенной формулы? и б) до какой степени формулы, принятые схоластиками, соответствуют действительному содержанию тех сторон духовной жизни, которыя они пытаются выразить во взятых формулах.

Историческое решение перваго вопроса будет скорее благоприятным для схоластиков.

В пользу их приверженности к определенной формулe можно указать на несомненное древнее происхождение символов, на высокое уважение к символу со стороны соборов и св отцов и на многочисленные творения богословско-полемической святоотеческой письменности где буква писания разсматривается как определенная формула. Но вся сила сказаннаго нами ослабляется, если и не уничтожается совсем, когда мы вспомним о причинах появления символов и высокаго к ним уважения и о побуждениях, которыми руководствовались свв. отцы в полемике с еретичествующими учителями. Если припомним раннее происхождение самых сложных и запутанных ересей, уничтожавших самую сущность христианской догматики, и примем во внимание дух пропаганды, свойственный всем древним еретическим общинам, то едва ли покажется странным взгляд, что первоначальное значение символов было предохранительное. В видах предохранения истинных понятий о Божестве, был составлен и знаменитый символ Перваго Собора, окончательно формулированный на Втором Вселенском Соборе. Какия побуждения заставили свв. Отцов 3-го Вселенскаго Собора признать неизменность самых выражений Никео-Константинопольскаго символа? Без сомнения, страх, что изменения неудачныя дадут повод к новым церковным смутам, что на основании кажущагося принятия ереси последует действительный переход в ересь, и что наиболее ревностные противники ереси внесут распри и разделения из-за слов, даже невинных. До какой степени свв. отцы Ефесскаго Собора были мудры и как верно понимали они склонный к пререканиям дух человеческий, лучше всего свидетельствувет искажение символа, допущенное западом, и до сих пор не умолкающие споры по поводу filioque. Если даже в наши дни безусловнаго превращения

ния богословия в спекулятивную компиляцию возможны разсуждения об исхождении Святаго Духа, хотя сами спорящие очень мало понимают, что такое исхождение Духа, и почему этот догмат имеет для Церкви такой смысл, что изменение его оправдывает даже грех разделения, то в эпоху Вселенских Соборов, когда помимо богословской софистики многие были причастны созерцательному ведению, когда вопросы богословские не ограничивались более, чем узкою областью нескольких богословских и только иногда охранительных изданий, а были содержанием жизни не только профессиональных богословов, но и всего христианскаго (церковнаго) общества, не знавшаго никакой светской жизни и не отвлекавшагося светскими интересами, - в то время следствия даже маловажнаго изменения символа были бы поистинне ужасными; стоит только вспомнить, что сущность каждой из ересей IV и V веков удобно формулировалась в нескольких словах, и изменения нескольких букв давали торжество еретикам. Такое положение дела заставляло отцов Церкви, вообще чутких к нуждам своей эпохи, относиться весьма осторожно к изменеиям и добавлениям в символе, а по мере уничтожения надобности в дополнениях, уничтожить и самую их возможность. Но это мepoприятие, вызванное внешними обстоятельствами, не имело окончательнаго ръшающаго абсолютнаго значения для сущности Божественнаго учения, окончательно вполне едва ли выразимаго бледным языком человеческим. О побуждениях же, руководивших отцами в творениях полемических, где они часто становилиcь на точку зрения толкования буквы, мы сказали выше, но, когда свв. Отцы излагали содержание Христовой истины, не имея в виду еретичecкиx учений, они, как мы об этом также говорили, стояли всегда на почве созерцания духовнаго и были очень невысокаго

мнения о буквальном понимании Св. Писания. Так св. Максим Исповедник говорит:"Во святом Писании можно различать плоть и дух, как бы оно было неким духовным человеком. И кто сказал бы, что буква Писания есть плоть смысл его - дух или душа, тот не погрешил бы против истины. Ясно же, что тот премудр кто, оставя плоть, как нечто тленное, весь прилепляется к духу, как нетленному" (Ум. и деят. 28). Руководясь таким взглядом на букву Писания, священные авторы греческих богословских систем не ограничивались символом, а истолковывали Божественную истину в такой форме, какая наиболее подходила к духовным нуждам эпохи. Придавая значение внешним символам благочестия постольку, поскольку они являются выразителями вселенской правды, свв. отцы не различали формул важных и второстепенных, и разсуждали о тех из них, которые в данную эпоху подвергались большим искажениям поборников лжи и следовательно были тем дороже служителям вечной правды. Так пр. Иоанн Дамаскин, излагая учение о Божестве, не становится на почву толкования первых членов символа веры, а излагает учение вполне самостоятельно, но тем не менее тот же великий отец считает нужным внести в свою систему подробное истолкование трисвятой песни, измененной монофизитами в духе их заблуждений и с особенною ревностию охраняемой православными, как божественное понимание таинства Живоначальной Троицы. Приведенный пример ясно показывает, как относились свв. отцы в своих догматических творениях к исповедным формулам, И св. Григорий Нисский и бл. Феодорит знали, конечно, Никео-Константинопольский символ; св. Григорий Нисский, как член Второго Вселенскаго Собора, даже принимал участие в его дополнении но тем не менее эти отцы строят свои догма-

тические системы независимо от последовательности выражений символа. Такая свобода придает их творениям характер творчества живого, тогда как Большой Катихизис и особенно Православное Исповедание, благодаря приверженности к определенным и точным формулам носят неизгладимый отпечаток сухости и деланности.

Какия же именно формулы выражают в схоластических творениях содержание веры, и надежды и любви? Содержание веры излагается как изъяснение Никео-Константинопольскаго символа, учение о надежде - излагается истолкованием молитвы Господней (а в Пр. Исповедании, помимо этого, и заповедей блаженства), а учение о любви заменено изъяснением синайскаго десятословия. До какой степени эти формулы подходят к действительному содержанию разсматриваемых сторон духовной жизни - решение этого вопроса зависит от того или другого понимания веры, и надежды, и любви. Выше мы видели, что все три основныя добродетели в действительности представляют из себя развитие одного и того же начала. Таким образом, если даже излагать отдельное содержание каждой из них, то во всяком случае необходимо установить их внутреннюю связь и расположить отдельныя части системы, так чтобы первоначальное и более простое предшествоало более сложному и последующему, с точки зрения развития духовной жизни. Пр. Максим Исповедник таким образом устанавливает последовательность отдельных частей церковного учения: "Христианин умудряется сими тремя путями - заповедями, догматами и верою. Заповеди отрешают ум от страстей, догматы вводят в познание Сущаго, а вера в созерцание Св. Троицы" (Добр. III. 237). Но имея ввиду внешнее соответствие и не заботясь о внутреннем тождестве, авторы схоластических

катихизисов поместили в первом отделе своей системы изложение и истолкование Никейскаго символа, т. е. Как раз начали с догматов, явления очень сложнаго и для своего уяснения требующаго очень многих условий. Вообще по поводу символа веры, как содержания учения о вере (принимая это понятие в схоластическом смысле) говорить не приходится в данном случае формула подобрана очень удачно, хотя последния члены ("чаю воскресения" и т. д.) лучше отнести к отделу надежды, потому что самый глагол имеет по своему значению больше общаго с глаголом elpidzo, указывающим на будущее, чем с pisteo, утверждающим действительность настоящаго, да и самое учение о буд. Суде и воскресении, как предшествующее христианской вере, изложено вVIII члене символа, так что XI и XII являются его повторением, если не замечать здесь именно новой точки зрения на эти истины, именно, как на предмет радостной надежды подвизающихся христиан. Искусственная подтасовка формул начинается с учения о надежде, которое заменено истолкованием молитвы Господней и заповедей блаженства. Натяжка и искусственность чувствуются сами собою: почему молитва отнесена исключительно к "надежде"? Разве она не есть молитва веры и в то же время дело любви? Напрасно мы стали бы искать разрешения этих вопросов в схоластических руководствах богословия: эти руководства разрешают исключительно вопросы, ими самими выдвинутые или случайно выхваченные из древних богословских творений. Однажды допущенная натяжка не исправлялась, потому что схоластике нет дела до внутренняго духа, а переносила в последующия произведения. Еще страннее заменить учение о любви изложением синайскаго десятословия; правда, и свв. отцы истолковывали эти заповеди, как и вообще истолковывали биб

лию (святоотеческая письменность знает даже специальный трактат о десятисловии) (Cм. V т. Добр. Св. Григ. Пал), но там ни одним словом не указывается на то, что это учение о христианской любви. И неужели это, данное не христианам, а подзаконным рабам, запрещение грубаго идолопоклонства, убийства, разврата и воровства, принятое (и при том независимо от десятословия) многими древними религиями и всeми (исключая запрещение разврата, в чем законодательства несколько расходятся) современными или вообще культурными законодательствами, свидетельствует о христианской любви? Нам лично, по крайней мере, это представляется столь несообразным, что все разсуждения на эту тему кажутся простым искусством для искусства. Еще можно бы сослаться на двоякое понимание закона: "Иныя из заповедей закона должно соблюдать и телесно и духовно, а иныя только духовно, например: не прелюбодействуй, не убий, не укради и подобныя сим нужно соблюдать и телесно и духовно, и духовно трояким образом. Напротив того, обрезываться, хранить субботу, заклать агнца, снедать опресноки с горьким зелием и подобное - только духовно (IV, 209, Мак. Исп.). В случае такого истолкования за духовным пониманием десятословия можно признать сходство с христианским пониманием любви, но схоластики не сделали даже этого: отеческий аллегоризм им вообще не по силам: нужно только сохранить формальную правду. Спаситель сказал, что соблюдение Его заповедей есть любовь к Нему и этого вполнe достаточно. А какие заповеди имел ввиду Христос, какое до этого дело схоластикам?

Написанные в форме диалогической Киевские катихизисы производят тяжелое впечатление придирчивым тоном своих разсуждений и стремлением к точности и определенности в области чистаго духа и свободы. Искусственность

чувствуется везде и в расположении частей в последовательности вопросов. Впрочем Большой Катихизис, выдержавшей Московскую редакию и переполненный святоотеческими извлечениями, грешит больше безсодержательной риторикой, чем намеренным схоластицизмом, но ведь не он, а чисто схоластическое Исповедание легло в основу русской богословской науки. - В следующих главах мы сравним святоотеческое и древнемосковское богослове с латинским и южно-русским по тем существеннейшим предметам, по коим разность изложения у тех и других особенно резко бросается в глаза, именно в учении о Сыне Божием, об искуплении и таинствах.

На главную страницу