Хочу прежде всего сказать вам, с какой радостью я к вам приехал, – не только в Троице-Сергиеву Лавру, но именно в семинарию и академию, с радостью новой встречи, когда можно лицом к лицу видеть людей, которые дороги. И я привез вам привет с Запада, от наших священников и от наших мирян, которые молятся о благостоянии наших здешних школ и из которых многие надеются когда-нибудь тоже стать учениками и студентами семинарии или академии.
     Тему моего доклада мне довольно трудно выразить. Формально и очень малоописательно я мог бы его назвать так: “О некоторых категориях нашего тварного бытия”; но сказав это, я, вероятно, только испугал вас сложностью слов и не передал того, что для меня значит эта тема, почему мне хочется говорить с вами об этом.
     Сотворение человека и мира очень часто воспринимается просто – если это слово здесь применимо – как объективный факт. Он является спорным для одних, безусловным для других; у некоторых людей в наше время вся тема тварности создает проблемы и вызывает некоторые сомнения, но очень редко мне пришлось встретить людей, которые продумали бы эту тему нашей тварности с точки зрения живого религиозного опыта, с точки зрения того, как эта тварность раскрывается в нашем отношении с Богом, определяет очень глубокие и драгоценные отношения тварей с Богом и между собой.
     Тема, разумеется, превышает возможности одного или даже двух коротких докладов, и поэтому я скажу вам, что успею.
     Для начала мне хочется отметить несколько вещей. Во-первых, мы не сотворены просто, объективно, как будто мы – предметы; мы сотворены сразу, еще до нашего существования, в каком-то взаимоотношении с Богом. Бог нас творит, потому что мы Ему желанны, в самом теплом и самом глубоком смысле этого слова желанны. Мы Богу не нужны для того, чтобы Он Богом был; для Него нет необходимости нас вызывать из небытия. Он был бы той же полнотой самодовлеющего бытия, той же полнотой торжествующей, ликующей жизни и без нас. Он нас творит нас ради, а не Себя ради. И в Предвечном Совете, который вызывает нас к бытию, уже покоится вся полнота Божественной любви к нам. Вспомните начало книги протопопа Аввакума, где во вступлении он говорит об этом Предвечном Совете, о том, как Бог, обращаясь к Сыну, говорит: “Сыне! Сотворим человека!”, и Господь отвечает: “Ей, Отче!” И тогда, раскрывая тайны будущего, Отец говорит: “Да, но человек согрешит и отпадет от своего призвания, своей славы, и придется Тебе крестом его искупить”. И Сын говорит: “Пусть будет так, Отче!”
     Здесь нечто очень важное. Важно то, что Бог, творя человека, знал, что случится – и сотворил. Он знал, что будет с человеком: что придет на него смерть, страдания, безмерная скорбь становления или падения. И Он знал тоже, что Его любовь имеет в себе крестный оттенок, что в любви есть радость давать и есть радость получать, и есть победоносная, трагическая радость Креста.
     И вот, Бог творит человека на фоне этого. Раньше чем человек сотворен, он уже возлюблен крестной Божественной любовью, а не только радостной и светлой. И когда человек появляется из небытия в бытие, он встречает Божественную любовь, он любим, он желанен.
     Я уже сказал, что сотворение мира и, в частности, человека для Бога не является необходимостью. Это акт царственной, творческой свободы. И в том, что мы Богу не необходимы, лежит основа какой-то, хотя бы относительной, самобытности нашей. Если мы были бы необходимы Богу, если бы без нас, без твари, Бог не был полнотой того, что Он есть, – мы были бы только жалкой тенью в этом сиянии, мы были бы, словно светлячки при ярком солнце. Правда, мы горели бы каким-то светом, но по сравнению с Светом Невечерним, сиянием Солнца правды, полуденным озарением Божества мы были бы предельно ничтожны. Потому именно, что мы не необходимы, мы имеем некоего рода самобытность. Мы поставлены перед Лицом Божиим в какой-то самостоятельности; между нами и Им может быть диалог. Бог говорил – и пророки отвечали; человек молится – и Господь отзывается. Это возможно только потому, что мы – разные, потому что мы нигде не сливаемся, потому что конечное призвание человека стать причастником Божественной природы (2 Пет. 1, 4) не есть первичная данность, а именно призвание, которое может быть достигнуто возрастанием в него.
     Священное Писание учит нас, что мы сотворены из ничего, из небытия призваны к бытию. В этом есть, с одной стороны, бесконечная наша бедность и, с другой – всерадостное наше богатство. Бедность – потому что мы ничем не обладаем, потому что у нас нет корней ни в чем (я сейчас говорю не только о человеке, а обо всей твари). Мы не коренимся в Боге, мы от Него глубоко различны. Мы не коренимся ни в чем, что существовало бы до нас, до твари вообще. По слову митрополита Филарета Московского, мы повешены между двумя безднами, между бездной небытия и Божественной бездной, только на слове и воле Господних. По существу, мы до конца беспочвенны; и мы можем иметь корни, только если станем действительно своими и родными Богу, причастниками Божественной природы, живыми членами Тела Христова, храмами Святого Духа, детьми Отчими по приобщению, то есть все вместе – Церковью, и каждый из нас – живым членом этой Церкви. Каждый из нас, но не порознь, потому что здесь именно нельзя употребить слово порознь, – розни нет, есть всепобеждающее единство во Христе и Духе, так что наша жизнь сокрыта со Христом в Боге (Кол. 3, 3).
     Но это наше призвание. А пока мы стоим перед Божиим Лицом, призванные быть. Перед нами открыты все просторы, и мы ничем не обладаем. Это начало Царства Божия. Вспомните первую заповедь блаженства: Блаженны нищие духом, яко тех есть Царство Небесное (Мф. 5, 3). Что это за нищенство, которое делает нас членами, гражданами, детьми Небесного Царствия? Конечно, это не простой, голый, для многих горький факт совершенной, всеконечной нашей обездоленности и зависимости. Не в этом нищета духовная; это та нищета, которая может быть духовной или может быть страшной обездоленностью. Вспомните слова Иоанна Златоуста, который нас учит, что беден не тот человек, у которого ничего нет, а тот, который желает того, чего не имеет. Можно не обладать ничем и не быть бедным; можно быть богатым с точки зрения каждого, кто посмотрит на нашу жизнь, и чувствовать себя обездоленным бедняком. Мы богаты только тогда, когда воспринимаем всё, что нам дано в жизни, как дар Божий, как богатство любви Господней.
     Есть рассказ, приведенный Мартином Бубером [2], о том, как в XVIII веке жил в Польше раввин, – жил в крайней, отчаянной бедности, и каждый день приносил Богу благодарность за все Его щедрые дары. Однажды кто-то из его окружения спросил: как можешь ты благодарить Бога день за днем, когда ты знаешь, достоверно знаешь, в своей плоти и душе знаешь, что ничего тебе Он не дал, – как ты можешь лгать в молитве? Тот на него посмотрел с улыбкой и сказал: ты не понимаешь сути дела! Господь воззрел на мою душу и увидел, что для того, чтобы я вырос в полную свою меру, мне нужна бедность, голод, холод и оставленность; и этим Он меня одарил безмерно.
     Это замечательный рассказ, потому что в нем мы видим человека, сумевшего верить Богу и Его любить, и понимать через любовь премудрость Божию, непостижимую плотским умом, видим, как этот человек, при предельной своей обездоленности, был богат и был, в каком-то смысле, в Царстве Божием.
     Открывается нам это Царство Божие, если мы поймем, как радикально и абсолютно мы ничем не обладаем. Мы ведь вызваны из небытия, нет корней у нас ни в чем, ни в Боге, ни в какой бы то ни было предшествовавшей нашему сотворению твари. Жизнь, которой мы обладаем, тоже дар Божий. Мы не можем ее создать; мы не можем ее защитить, мы не можем ее сохранить и удержать. Тело наше вне нашей власти. Достаточно маленькому сосуду разорваться у нас в голове, чтобы самый великий ум поблек и человек стал хуже зверя. Бывает перед нами горе, нужда, и мы всеми силами хотели бы почувствовать сострадание, а сердце, как камень, лежит у нас в груди; не можем мы подвигнуть себя на живое чувство, если оно не дано нам будет свыше. Воля наша – о ней и говорить не надо, – что мы можем над собой сотворить? Мы бессильны над собой: лень, уныние, усталость, обстоятельства жизни – эти факты достаточны для того, чтобы очень крепкую волю сломить. Если оглядеться дальше: человеческие отношения, родство, дружба, любовь, достижения окружающей жизни, уют и обеспеченность – всё у нас есть, – и ничего у нас нет, потому что мы ничего не можем удержать. Как бы мы ни хватались за всё это, оно течет меж наших пальцев. Всё, чем мы обладаем, может быть отнято мгновенно. И если мы вдумаемся в это, мы уже получим некоторое представление о нашей нищете, но далеко не полное. Через такое представление человек в Царство Божие не попадает. Он может войти в отчаяние, в страх, в неуверенность, но не в ту устойчивость, которой характерно Царство Божие, не в радость евангельскую. Чтобы войти в эту радость, надо понять еще другое.
     Надо заметить, во-первых, что при всей нашей окончательной обездоленности на деле мы не обездолены. Мы не обладаем ни жизнью, ни бытием, ничем – но всё это ведь у нас есть. Это только философское рассуждение, что у нас нет этого. Мы живы, мы движемся, мы любим, мы мыслим, мы радуемся, мы страдаем, не говоря о всем прочем. И вот тут надо понять, понять сердцем и умом, что всё, что у нас есть, это знак Божественной любви в каждое мгновение, в каждый час и день нашей жизни. Если мы могли бы присвоить себе что-либо, оно было бы наше, но перестало бы быть связью с Богом, чем оно является потому именно, что это всё не наше, а Божие. Всё, что у нас есть, это Божия любовь, ставшая конкретной, живой заботой о нас.
     И вот, если понять это, тогда действительно перед нами раскрывается Божие Царство, потому что мы находимся в таком Царстве, где над всеми и над всем Сам Господь, Который дарствует без конца. Дарствует Он разно: есть благодеяния явные, и есть благодеяния тайные; приведенный мною рассказ о раввине XVIII века можно отнести к тайным благодеяниям, тайну которых мало кто из нас способен понять.
     Вот основное положение наше по отношению к Богу; вот что значит для нас нефилософский термин активной жизни, живого, простого человеческого переживания – то, что мы сотворены из ничего, вызваны из небытия в бытие. В этом уже наше соотношение любви с Богом, наше безмерное, дивное богатство в Боге. Вспомните евангельские слова, что тот потеряет всё, кто не в Бога богатеет (Лк. 12, 21). Именно так мы можем быть богаты; и так мы богаты именно в этом соотношении. И это соотношение не механическое, а живое, динамическое и нравственное, имеющее внутреннее, живое, душевное содержание. Потому что тот факт, что мы поставлены перед Богом лицом к лицу в совершенной зависимости, и вместе с тем, что одарены страшной властью отвергнуть Бога, отказаться от Бога, потерять Бога, – раскрывает перед нами тему нашей свободы.
     Я хотел бы сказать несколько слов о свободе и о послушании. Есть определение свободы у Хомякова, вывод филологического порядка. Он указывает, что анализируя славянские корни этого слова, мы видим, что в нашем русском понимании быть свободным значит быть самим собой. Самим собой каждый из нас хочет быть, и большей частью мы воображаем, что так оно и есть. На самом деле человек не может быть самим собой, если он не перерастет самого себя. Вспомните рассказ из Деяний апостольских, как апостол Павел нашел алтарь, посвященный неведомому Богу (Деян. 17, 23). Нельзя ли, взирая на современность (и конечно, этот рассказ, вероятно, можно истолковать иначе в другие эпохи), задуматься над тем, не является ли этот “неведомый Бог” человеком?
     На этом алтаре может быть поставлен человек – но очень по-разному. Если мы видим в человеке только сложное сочетание материи, энергии, преходящих процессов, связанных с плотью, и ставим этого человека на престол, на алтарь, мы создаем кумир, идол, который подпадает под общее осуждение псалмов: Уши имут и не слышат, очи имут и не видят, руки имут – и бездейственны (Пс. 113, 13-15). Таким человек представлялся многим уже с XVIII века. Такой человек есть идол, и этому идолу, как всякому идолу, приносятся жертвы, кровавые и иные. Но это не человек, это обман о человеке, ложь о нем, прелесть, употребляя аскетический язык.
     Но поставить человека на алтарь можем только мы, верующие, познавшие Христа как воплощенное Слово Божие, как Богочеловека. Он поистине пишется на иконах. Он поистине предлежит на Святом Престоле в Таинстве Тела и Крови, Он поистине восседает одесную Бога и Отца: Человек Иисус Христос (Рим. 5, 15).
     Может быть, тут уместно снова вспомнить Иоанна Златоуста. Он ставит вопрос: где искать подлинный образ человека, – и отвечает, что не надо его искать в царских палатах и на престолах земных, а надо поднять очи свои к Престолу Господню, и одесную Бога и Отца мы можем узреть образ человеческий. Здесь мы видим, с одной стороны, некоторое разрешение многих теперешних недоумений о месте человека, о том, что он значит. Мы видим, что образ человека, каким он представляется вне Бога, слишком мал для человека; из него можно сделать огромный идол, но величия в нем не будет никогда. Только наша вера в Человека, Сына Божия, ставшего человеком, раскрывает нам изумительные глубины человечности, того, чем может быть человек.
     В этом отношении в порядке свободы становления самим собой перед нами раскрывается головокружительная высота и глубина. Тут мы должны понять, что у нас есть что сказать миру о человеке, даже раньше чем мы будем говорить миру о Боге. Тот маленький человек, которым вы мне предлагаете быть, мне недостаточен; сердце человека глубоко (Пс. 63, 7), и только Дух Святой может заполнить этот храм. Это очень важно помнить, потому что если мы не только житейски измельчаем, но потеряем из виду меру нашего призвания, то уже некуда идти, станем тоже молиться идолам: размеру, а не величию.
     Но слово свобода раскрывается еще богаче, если привлечь другие языки. Латинское слово libertas – юридическое понятие Древнего Рима; оно определяет законное общественное положение ребёнка, который родился от свободных родителей, не рабов, и сам наследственно свободен, то есть общественно самовластен, имеет над собой право самоопределения. Но если вдуматься немножко в это понятие, а не только в слово, вы увидите, что всё воспитание такого ребенка держится между двумя крайностями. С одной стороны, его учат быть свободным, с другой – стремятся обеспечить ему эту свободу предельным самообладанием, властью над собой. Воспитание должно научить его никогда ни в чем не покоряться чему-нибудь внешнему без согласия разума и души; его учат стать таким человеком, который никогда не бывает движим внешними обстоятельствами, внутренней страстью, человеком, который не бывает в “страдательном наклонении”, то есть объектом, предметом воздействия. Из него стремятся сделать человека, который всегда бывает, всегда есть хозяин своей жизни, – а хозяином своей жизни можно быть вплоть до смерти. Вспомните слова Христовы: Никто Моей жизни не отнимает у Меня, Я ее Сам даю (Ин. 10, 18) – полное, предельное самовластие. Но для этого нужно победить в себе все силы косности, всё бессилие, всю инертность и все движения тела и души, которые несовместимы с такой властью над собой.
     И здесь вступает понятие послушания, дисциплины. Дисциплина – тоже слово латинское; оно определяет не совсем то, что мы в ней видим всегда. Когда мы говорим о дисциплине, то думаем, как нас порой зажимают в железные рукавицы. Но дисциплина происходит от слова disciрulus, ученик: это не только фактическое, но внутреннее состояние того, кто стал учеником, кто хочет научиться и готов оставить свои собственные привычки, свои собственные мысли, свои собственные суждения и чувства для того, чтобы слиться с большим умом, с более глубоким сердцем, с волей более совершенной. И только этим путем приобщения к большему человек делается свободным от меньшего, от самого себя, каким он есть сейчас.
     В порядке римского права отец семьи был такой мерой; он знал, каким должен быть человек и как ему вырасти в эту меру. И сурово, твердо вел он человека по этому пути. Но и Господь ведет нас в область сыновства тоже этим способом. Вспомните слова Ангела-Хранителя Ерму: “Не бойся, Ерм (отметьте слово не бойся), не оставит тебя Господь, доколе не сокрушит Он либо сердце твое, либо кости твои!”. Да, Бог рабов не терпит, они Ему не нужны. Бог хочет детей Царства Божия, детей, которые были бы в Единородном Сыне подлинными сынами и дочерьми Царства... Вспомните притчу: блудный сын собирается сказать, после своего признания в греховности, что он готов и наемником быть в доме отчем. Он приготовил исповедь; отец дает ему сказать только первую половину: Отче, я согрешил против неба и перед тобой, я уже недостоин быть твоим сыном... – Тут его отец обрывает: недостойным сыном – да, ты можешь быть, а достойным наемником в моем доме – никогда. Сыновство не теряется, дары Божии неотъемлемы... И вот таким образом Бог и нас ведет к сыновству, к тому, чтобы мы были детьми Его Царства через послушание, через свободу.
     И одно последнее о том, как раскрывается это понятие наших взаимоотношений с Богом в порядке свободы в английском и немецком языках. Свобода по-немецки Freiheit, по-английски freedom, и оба слова покоятся в более древнем санскритском слове, которое значило “любимый”. Свободен тот, кто совершенно любим и способен отвечать на любовь совершенной любовью; он стал чадом Царства, он стал самим собой в настоящем смысле этого слова.
     И всё это покоится на том, что так часто кажется нам просто фактом естественной истории или философской выкладкой: на том, что мы сотворены Богом, что мы вызваны из небытия в бытие Его творческим и животворным словом; покоится на том, что мы Богу желанны, но не необходимы. Только поэтому мы можем стоять лицом к лицу с Живым Богом, становиться не только по нашему призванию, но реально, не как данность, а как призвание тем, что Христос есть по природе.
     На этом я закончу первую свою беседу и, если после строгого суда вашего ректора мне будет позволено провести вторую, то завтра я хотел бы продолжить эту тему, сказав нечто о познании Бога и о некоторых трудностях на пути этого познания.

     Сегодняшний мой доклад, может быть, будет несколько разрозненный, потому что соединяющие звенья я просто не успею изложить.
     Первое: мне хотелось бы сказать нечто о нашем знании Бога и о нашем знании твари и подчеркнуть, что каждый раз, когда нам открывается Бог, этому откровению Бога соответствует одновременно некое откровение о твари. И вот в каком смысле. Каждый раз, когда мы познаём что-либо о Боге, мы одновременно делаем очень значительное открытие о себе, а именно: что мы способны Бога познать не только как раньше познавали, а еще иным, новым и новым образом. Так, всякое откровение о Боге раскрывает нам новую глубину того, что мы как тварь собой представляем. Это очень важно помнить, и это совпадает с тем, что я уже говорил, что человек бесконечно глубже и значительнее, чем часто нам думается, и что только если мы видим человека в его соотношении с Богом, мы можем измерить размах и глубину того, что есть человек.
     А второе: откровение, которое Бог о Себе дает, всегда бывает двояко. С одной стороны, Он нам дает Себя познать по-новому, с новым простором; но с другой стороны, это откровение всегда перед нами ставит новые глубины Божии, новую Божию непостижимость. Это тоже очень важно помнить. И примером я хотел бы вам дать Воплощение Слова Божия и то познание Бога, которое мы через него получаем.
     В народном благочестии, особенно на Западе, где огромное внимание уделено человечеству и человеческой, воплощенной стороне Богочеловека, вполне естественно качествует чувство, будто – говоря очень упрощенно – в Воплощении Бог стал таким постижимым. Но это не более упрощенно, нежели многие наши верующие думают и чувствуют, будто, раз Бог стал человеком – Он весь тут; Младенец вифлеемский, в Котором обитала полнота Божества телесно (Кол. 2, 9), и есть Бог, я Его могу обозреть, я Его могу обнять; Он тут, Он постижим... Это только кажется, конечно, – но это на самом деле людям кажется, и от этого надо их предостерегать. Да, правда: в Воплощении Бог нам явился плотью; правда, что непостижимый Бог обитал среди нас, приняв образ раба (Флп. 2, 7) – но не только это. Раскрывается в Воплощении что-то более непостижимое, чем воображаемый трансцендентальный развоплощенный Бог, Которого мы можем выдумать.
     Бога небесного, Бога, Которого мы могли бы характеризовать всеми человеческими лучшими свойствами и качествами, помножив их на бесконечность, пожалуй, выдумать можно. Еще Вольтер писал, что если бы не было Бога, человек выдумал бы Его. И на самом деле: если бы наш Бог являл только помноженные на бесконечность человеческие совершенства, Он был бы всемогущий, Он был бы мудрый, Он был бы добрый и т.д. Но Бога, каким Он открывается в Воплощении, выдумать невозможно, потому что никто не станет приписывать Богу такие свойства, от которых делается стыдно: Бог уязвимый, Бог побежденный, Бог униженный, Бог засуженный земным судом, битый по ланитам, Бог, Который являет какую-то непостижимую немощь и непонятное бессилие... Такого Бога выдумать никто не может, никто не станет. Бога, если уж выдумывать, то Такого, Который был бы опорой, идеалом, Который был бы таков, чтобы в случае нужды к Нему обращаться в уверенности, что Он поможет, что Он будет, как стена, стоять между горем или опасностью или нуждой и мной. Но Такого Бога, Который делается человеком, такого Бога, Который принимает на Себя всю беззащитность, всю немощь, всю уязвимость, всю кажущуюся побежденность, мог “выдумать” (если можно так выразиться) только сам Бог, мог явить только Бог.
     В этом отношении христианство более неуязвимо в своей вере в Бога, чем какая-либо другая религия. Христианский Бог требует от нас как раз обратного тому, чего мы хотели бы от Него получить и к чему мы естественно стремимся. Возьмите Заповеди блаженства (я упоминал одну, но возьмите их все): блаженны те, которые в том или другом виде несчастны, – это не то, чего ищет естественный человек. Помню, я как-то читал лекцию по Заповедям блаженства, и очень добросовестный человек сказал мне: “Владыко, если это блаженство, какого христиане ищут, пожалуйста, будьте блаженны по-своему, но я его не хочу”. Естественный человек такого блаженства не хочет; естественный человек и такого Бога не хочет. И только потому, что Бог Себя таким явил, мы можем Его таким знать; выдумать такого Бога человек не захотел бы.
     И вот, в каждом откровении Божием, как в этом, раскрывается о Боге что-то непонятное, непостижимое. Иначе сказать, Бог нам дает познать что-то, за что мы можем уцепиться, что мы можем уловить, понять о Боге. И тут же, потому что мы что-то уловили, перед нами разверзается бездна непостижимости, непостижимого, то есть такого дивного, головокружительно дивного, перед чем можно только стоять в молчании, в изумлении ума, в трепете сердца.
     Для этого молчания есть разные имена, в зависимости от того, с какой точки зрения мы к нему подходим. Молчанием можно было бы назвать веру, то состояние человеческой души, которая стоит перед тайной в совершенной уверенности, что в этом Божественном Мраке сияет непостижимый Свет – и безмолвствует: Да молчит всякая плоть человеческая... Молчанием можно назвать и то созерцательное состояние, которое описывает Исаак Сирин. Он говорит, что когда душа в состоянии экстаза, то есть выходит из себя, в состоянии исступления, тогда она уже не властна ни над мыслью, ни над чувством; она только безмолвствует, зрит, воспринимает, но не может сама сделать ни одного движения. Она зрит и воспринимает подобно тому, как земля принимает дождь, как земля принимает сияние солнца и свет его; она вся прогревается, вся просвещается, вся делается живой от этой животворной влаги и от этого животворного видения – но безмолвствует. Молчание – то безмолвие мистическое, умственное, аскетическое, охватывающее многие виды человеческой духовной жизни и деятельности. Безмолвие, молчание, тот глубочайший покой души, о котором я сейчас говорю, лежит и в основе истинной молитвы. Та исихия, безмолвие наших подвижников-исихастов, делателей Иисусовой молитвы, встречается тут с безмолвием ума в вере, с безмолвием всего человеческого естества вот в этих словах: Да молчит убо всякая плоть человеча... И когда говорится о плоти, говорится не только о телесном составе, а о всем том, что плотское, что земное, что не небесное еще в нас.
     Таким образом, всякое познание Бога нам раскрывает нечто, что мы можем постичь умом, сердцем, что имеет живые последствия в наших поступках, что подвигает нас к новой жизни. Ведь нельзя постигнуть Христа в облике Его безграничного смирения, Его отдачи, в Его любви и т.д. – постичь и не последовать! Значит, и воля наша, и самая плоть наша вовлечены активно, творчески в это познание Бога. Тайна расширяет нашу душу, углубляет ее, делает ее способной к молитвенному созерцанию и к познанию непостижимого.
     Но, как я сказал в начале, всякое познание Бога есть одновременно откровение и о самом человеке. Помните тропарь Преображения, где говорится, что Христос явил ученикам славу Свою якоже можаху. То есть сколько они могли познать – они познали; сколько они могли видеть – они видели; сколько могли понести – они понесли видение Божественной славы. То же самое можно сказать о Моисее, когда он поднялся на гору Синайскую: сколько мог он видеть и познать, ему было дано познать; лица же Моего ты не можешь видеть, но Я пройду перед тобой, закрыв тебя рукою Моей, и отниму руку Мою, и ты увидишь сзади Меня (Исх. 33, 20-23).
     Вот тут какая-то мера того, что человек может; мера не только в ограничении, но в раскрытии возможностей человека. Каждый раз, когда мы встречаемся с этим вопросом, нам кажется, что тут подчеркиваются границы: Моего лица ты видеть не можешь... Апостол Павел говорит, что придет время, когда мы увидим лицом к лицу, когда мы познаем подобно тому, как мы познаны, и т.д. (1 Кор. 13, 12), но это – будущий век. И мы очень редко замечаем или подчеркиваем, что, правда, лицом к лицу нам рано стоять, но пока мы можем видеть сколько-то, – и как много мы можем видеть, как много мы можем познать!
     Теперь я хотел бы обратиться к одному образу, который, может быть, разъяснит кое-что из того, что я хочу сказать дальше, и что я уже сказал. Есть вещи непостижимые по своему существу, но которые мы можем постигнуть в какой-то мере и каким-то образом. Даже в нашем чувственном мире мы свет не постигаем, мы не “видим” свет, – мы окружены светом. Свет нам открывает то, что вокруг нас находится, но самого света мы не видим и не постигаем. Если мы находимся во тьме, мы не видим ничего; загорается лучина или зажигается электричество, или открывается окно – и вокруг нас целое богатство фона, красок, движения и облика. То же самое можно сказать в некотором отношении и о нашем познании Бога вот в каком смысле.
     Вы, наверное, видели изображения многоцветных окон, которые бывают в западных храмах: громадные окна составлены из мозаики небольших стеклышек разных цветов, соединенных между собой в виде цветовой гармонии, в виде явления цветовой красоты. Мы привыкли в них смотреть, дивиться, радоваться на их красоту и удовлетворяться этим. Но подумаем о них немножко. Первое – самоочевидная вещь (но не все самоочевидные вещи можно не подчеркивать): если за окном нет света, то нет больше и этого прекрасного окна; если за окном ночь, перед нами зияет темное пятно в стене, которая иногда даже менее темна, чем самое пятно. Если вы возьмете электрическую лампу и от себя будете светить на это окно, вы все равно ничего не увидите, ни одного цвета. Вы можете заметить, что оно состоит из стеклышек, соединенных между собой каким-то веществом, но ни цвета, ни формы, ни красоты вы не познаете; сколько бы вы со своего места ни лили света в сторону этой зияющей темноты, вы ничего не сможете увидеть.
     Так бывает и с Богом, когда мы от земли пытаемся бросить в сторону Бога весь свет нашего ума, всю способность нашу к творческому выдумыванию. Мы можем выдумать кое-что, но мы видим только очень смутные, тусклые и бессмысленные, бессодержательные очертания.
     Но достаточно подняться свету за этим окном, чтобы мы начали улавливать нечто живое и прекрасное, нечто значительное для нас, – потому что красота всегда значительна. Посмотрим теперь внимательно на это окно. Оно может изображать какое-нибудь событие Ветхого или Нового Завета: Преображение ли, Вход ли Господень в Иерусалим, гору Синайскую, всё равно что. Это уже нам что-то говорит о Боге. Это мировоззрение в линиях, в рисунке, но оно делается тем, что князь Евгений Трубецкой в своей книге об иконах называл "умозрением в красках" только потому, что солнечный свет способен дать жизнь каждому стеклышку. Я не напрасно тут говорю об иконе, потому что в иконе дано гораздо больше, чем только линии и краски. Икона – явление будущего века, Царства Божия, пришедшего в силе уже на земле, и которое изнутри, сияя, открывает нам тайну и неба и земли, и богоприемности земли, и близости Бога к нам.
     Когда мы вглядываемся в это окно, кроме сюжета, кроме рассказа, который являет нам эта сцена, мы начинаем постигать богатство красок, красоту горнего мира, являющуюся в нашем дольнем мире, потому что свет горний изливается через вещество этого мира. И тогда получается то, о чем я говорил раньше: свет являет нам не только себя в преломлении через эти стеклышки, – он нам являет подлинную красоту, потенциальность, то есть все возможности красоты и озаренности небом нашего земного вещества.
     Тут получается двоякое откровение: о Боге и о нас, о небе и о земле, о времени и о вечности. И тут мы видим, как они тесно переплетены, как они нераздельны друг от друга, потому что всё покоится в творческом Божием слове, вызвавшем всё из небытия, но не как мертвое вещество, а как вещество и человечность, способные к жизни вечной, способные жить в Боге, способные вместить невместимое. Это слово не мое, а Максима Исповедника; он говорит, что если мы только познаем, что такое тайна Воскресения, мы разверзнемся до предела беспредельного.
     Таким образом, откровение ставит нас перед целым рядом действительности. Мы видим окно и получаем первое представление о нем; затем мы познаём, что за этим окном свет и что весь смысл этого окна, всё содержание красоты не в окне, а в свете за окном. С одной стороны, нам открыто нечто конкретное и реальное; а с другой стороны – раскрывается тайна, потому что если, увидев свет в его преломленности семью цветами радуги, вы скажете: “Теперь я понял, теперь я знаю, что такое свет, теперь я могу смотреть на него и видеть его”, и раскроете, распахнете окно – перед вами ничего нет. Есть непостижимый свет, снова ставший невидимым, потому что как свет вы его видеть не можете.
     И это меня приводит к следующему пункту: к той разнице, при неразлучном соединении, которая существует между реальностью в себе и нашим познанием реальности, то есть истиной как мы ее выражаем. У нас есть соблазн, особенно на русском языке и особенно после определения отца Павла Флоренского, говорить, что истина – это естина, то есть истина это то, что есть. В какой-то мере это правда, потому что если какое-нибудь утверждение не соответствует вовсе тому, что есть – это ложь, а не истина. Но опасность такого выражения, которое так метко, и выпукло, и красочно, и легко запоминается (я его запомнил, значит, каждый может запомнить) в том, что можно, благодаря таким фразам, отождествлять то, что есть в себе, и то, как мы его знаем и выражаем. В этом отношении, что бы мы ни говорили о Боге, как бы мы глубоко Его ни познавали, будь то путем Божиего откровения, того, что Сам Бог о Себе говорит, будь то даже путем откровения Божия во Христе Иисусе, мы все-таки знаем отчасти и видим отчасти, словно через тусклое стекло (1 Кор. 13, 12). Я говорил сейчас о витраже – красочном, живом стекле, являющем, а не отделяющем нас, но, в сущности, это то же самое. Как вы не можете познать свет без этого стекла, так же вы не можете выразить словами это познание иначе, как ограничив его. Эти мысли, конечно, не мои; я сейчас провожу параллель между словом (будь то богословием) и образом (будь то стеклом, иконой) на основании одного из тропарей Великого канона Андрея Критского, где он говорит о царе Давиде: написав словами, словно икону, песнь (Песнь 7, троп. 6): вот где связь между этими двумя понятиями. Когда мы говорим о Боге, мы, в сущности, пишем словесную икону. Эта словесная икона имеет все свойства иконы: она и выражает, и доводит до сознания, и оказывается как бы окном, раскрытым для нас на вечность; и вместе с этим имеет все ограничения иконы. Икона не есть Бог, сколько бы она ни выражала Его; так же как и словесная истина не есть то, о чем говорит.
     Может быть, вам это кажется сложным, но я хотел бы подчеркнуть именно эту разницу между реальностью и ее выражением. Есть место, кажется, у Григория Паламы, где он говорит, что всё, что мы говорим о Боге в соответствии с Его собственным откровением, может являться предельной истиной для земли, но это не есть полная истина для Бога. Это нам надо всегда помнить, потому что большая часть безнадежных, ожесточенных, полных ненависти споров между верующими начинается тут: когда человек думает, что те слова, которыми он выразил правду, не только выражают истину, но являются самой истиной, и что возражающий против того, что он говорит, кощунствует, говорит против Бога, попирает Само Лицо, о Котором идет речь. Это ведет к расколам, к разделениям, к кровопролитиям на основании того, что должно было бы нас соединять в духе изумления о том, сколько мы можем знать о Боге, и глубочайшего смирения перед тем, как Он остается непостижимым.
     Если бы мы больше молились, если бы мы умели молиться немножко больше, у нас не было бы этого затруднения. Когда человек молится, он приходит к Богу на основании того, что он уже о Нем познал. Но если он хочет встретить Живого Бога, то в ту минуту, когда он становится перед Богом, он должен стоять перед Богом и познанным, и непостижимым одновременно; или, вернее – им уже познанным и еще непостигнутым. Иначе, ища перед собой в воображении, в чувстве, в опыте того Бога, Которого он знал до сих пор, он пройдет мимо того Бога, Который вот сейчас ему открывается, и Его не узнает. Он Его, может быть, даже отстранит, потому что этот Бог может оказаться непохожим на того Бога, к Которому он шел, Которого он ожидал, Которого вожделевает его сердце. Это очень важно.
     То же самое случается и в нашем богословствовании. Есть какая-то грань, которая – предел познаваемости Бога на земле. Мы можем этой грани не бояться, она далеко за тем пределом, до которого мы дошли. Как бы мы ни знали Бога, как бы мы на Него ни дивились, как бы ни захватывало дух о том, что мы о Нем знаем, мы всегда должны помнить, что знаем так мало и можем знать еще так много. Поэтому мы можем устремляться всё дальше и дальше, но знать, что когда всё постижимое будет достигнуто, всё равно Бог останется непостижимым, останется предметом безмолвного, трепетного, любовного созерцания.
     Если всё это так, то это имеет для нас огромное значение не только в нашем богословствовании, которое через это призывается, с одной стороны, к творческой смелости, а с другой стороны – к послушливому смирению, то есть к способности в безмолвии вслушиваться в то, чего не может человек сам создать. Это также имеет значение в нашей практической жизни по одной определенной линии, – по линии сомнения.
     Я хочу об этом сказать несколько слов, потому что сомнение – одна из самых трагических вещей в жизни верующих. Оно душу разбивает и иногда размывает веру там, где совершенно нечего было вере разбиваться или размываться. “Сомнение” по словопроизводству – “сочетание двух мнений”, причем в слабом смысле этого слова: того, что кажется, мнится (а не в смысле сильном, в котором можно выразить обоснованное мнение в современном употреблении этого слова). Со-мнение – сочетание того, что кажется, и еще другого, что тоже кажется. Это, конечно, создает внутри души напряжение, иногда доходящее почти до разрыва, потому что кажется что-то... Два мнения, два полюса нашего сознания о Боге (или за Бога, или против) или о твари (за одно или за другое) несовместимы никаким образом. И действительно, часто бывает, что они несовместимы, что нельзя будет впоследствии держаться того и другого взгляда одновременно, но что есть нечто соединяющее их или настолько одно оттеняющее, изменяющее, что одно попадает в полную гармонию с другим.
     Но вот что важно помнить: обыкновенно люди разбиваются о сомнение, потому что переносят сомнение с себя на предмет своего сомнения, скажем, на Бога, и забывают, что сочетание и борьба этих двух мнений происходит только во мне и в моем сознании. Я знал мало; я познал что-то новое; как сочетать то и другое – не знаю... Это говорит только о том, что я не созрел к более полному, целостному пониманию вещей, но это вовсе не значит, что мне надо выбирать между тем и другим, причем выбирать не между тем, что мне мнится, а между Богом и не-Богом...
     Тут может нам помочь одна параллель, и, надеюсь, мне пригодится мое прошлое. Как некоторые из вас знают, я сначала занимался естественными науками, а потом был врачом. Мне пришлось довольно много работать научно. И одна из первых вещей, которой я научился, когда занимался уже на университетском уровне физикой, химией и биологией, это: каждый раз, когда ты в чем-нибудь уверен, спеши это ставить под вопрос, пока кто-нибудь тебе не доказал, что ты думал глупость. Я ставлю вопрос так, потому что оно так и стоит: как только ты заглядишься на свою замечательную мысль, на окончательное свое открытие, окажется, что ты стоишь и смотришь на придорожный столб. Мимо тебя идут люди, идут толпы; а ты всё стоишь и смотришь, и не видишь, что перед тобой дорога, а не столб.
     Научный подход, о котором я говорю, является систематическим сомнением, то есть сомнением, рождающимся не от неуверенности, а от зрелого, смелого подхода. Человек не сомневается в том, что есть объективная реальность, к которой он идет, и что все приближения к этой реальности должны быть пройдены. Он уверен, что надо проходить мимо каждого приближающегося столба, чтобы дойти до цели, а вовсе не дрожать перед каждым столбом, думая: а вдруг следующего столба нет, и будет бездорожье, пустыня, и я никуда не приду и погибну в ней?.. Сомнение научное вот в чем заключается. Кропотливой, труднической работой люди собирают, один за другим, факты. Когда собрано достаточно фактов, чтобы их удержать и вообще как-то употреблять, из них стараются создать систему, макет мира, каким он представляется при данных фактах, каким я теперь его знаю. Это позволяет все факты держать вместе, нечто вроде вруцелетия: вот, в руке – модель, макет, схема очертаний всего того, что я пока знаю и понимаю. Но ведь каждый из нас понимает и знает, что факты текущего года будут превзойдены фактами следующего года.
     Я был учеником одного из Кюри, который открыл радиоактивность и первым занимался структурой материи. Мой профессор физики специализировался на структуре материи (это было 35 лет тому назад) и ясно нам объяснил, что атом никогда не будет раздроблен, потому что в тот момент, когда первый атом разлетится, разлетится и вселенная, оттого что будет выпущено в свет слишком много какой-то энергии. Но после того как он ясно сказал, что нельзя дробить атом, он все последующие годы изучал вопрос, как бы его всё-таки раздробить. Человек же любопытен: если ему суждено и взорваться на этом деле, ему хочется всё-таки раздробить атом. И теперь атомы разбивают, прямо как дети колют орехи. Так вот, если бы этот человек упёрся: “А я знаю, что атом разбить нельзя”, на него смотрели бы сейчас просто как на из ума выжившего старика. В том и корень дела, что в науке всякий говорит: я знаю, что этого нельзя, – а теперь давай-ка посмотрю, как можно... Это сомнение в собственном мнении – подлинное сомнение. Оно очень смелое, даже порой героическое, потому что научные исследования могут повести очень далеко. Я знаю, например, врача, специалиста по вопросам судебной медицины. Он изучал вопрос о том, какой минимум нужен, чтобы удушить человека, и проводил испытания на себе, с помощью ассистента. Он устроил целую систему веревок и подвесков, и вешал себя, прибавляя гири, до момента, когда терял сознание; тогда, конечно, ассистент должен был его снять. Так это очень смелый подход, потому что можно на этом деле и умереть; ассистент может не заметить или просто подумать: “Ну и пусть себе”...
     Второе: это сомнение не только смелое, оно систематическое, оно должно относиться ко всякой вещи, а не к тому, что “мне не нравится”. Такое-то открытие не совпадает с моим вчерашним мировоззрением; давай-ка посмотрю, что можно сделать, чтобы доказать, что это не так...
     Дальше: оно должно быть оптимистично и основано на вере, потому что разбиваешь свое мировоззрение для того, чтобы построить лучшее. В худшем случае – это история евангельских амбаров, сломаю свои нынешние амбары и построю другие (Лк. 12, 18); а в лучшем случае это построение такого мировоззрения, в котором человек может жить глубже, просторнее, с более углубленным пониманием вещей, с более углубленным пониманием человека и с бесконечно большими творческими способностями.
     Почему же верующие так часто разбиваются о сомнения, когда ученые не разбиваются? Потому что ученый спокойно уверен, что если он превзойдет сегодняшнее свое мировоззрение, завтрашнее будет истиннее, подлиннее, лучше, более соответствовать настоящей объективной реальности. Он не переносит на реальность свое сомнение в собственном мировоззрении, а верующий почему-то это делает. А почему – я вам скажу: потому что мы развиваемся очень неравномерно. Если вы подумаете о себе и о более взрослых или пожилых людях, которые вас окружают, вы увидите, что умственно нас развивают чрезвычайно. Скажем, любой ребенок теперь ученее очень ученого человека XVI века. Гораздо меньше нас развивают в порядке личности. Я сейчас не о культе личности думаю, а о личности в самом лучшем смысле слова, о том, чтобы человек собой представлял неповторимую единицу, а не просто одного из многих экземпляров бараньего стада.
     Но в чем мы развиваемся очень мало, это в области нашей веры. Большей частью сомнения заключаются для человека в споре между тем мальчиком, которым он был в восемь или девять лет и верил детской верой, и взрослым человеком, в которого он развился умственно. Восьмилетний опыт религиозного мальчика ставится под обстрел созревшего умом взрослого человека; и мы удивляемся, что восьмилетний мальчик в нас, где-то в сердце, не находит умственного, интеллектуального способа разбить того умного человека, которым стал мозг хозяина. Это неудивительно, но это очень и обнадеживающе, потому что если дело обстоит так, тогда сомнение очень просто: это состояние флюса с нашей стороны. Раздулись вроде головастиков: голова большая, а тело вроде нитки.
     И тогда весь вопрос в том, чтобы созреть в области веры и религиозного опыта для того, чтобы взрослый верующий начал диалог со взрослым человеком внутри нас. Но этого диалога бояться не надо, потому что тот ребенок еще не созревший, еще младенец веры, может вырасти в полную меру, если он будет слушать своего собеседника – свой ум, и сличать возражения этого ума со своим внутренним опытом. Да, мы увидим, что очень часто мы – дети в вере и нам надо стать взрослыми. Такие люди как Василий Великий, как Григорий Палама не боялись мысли и науки своего времени, потому что они их вместили. Если только мы созреем духовно, то сможем начать этот разговор с собой, – но ставьте ударение на том, на чем оно реально есть: именно на том, что я не нашел еще в себе того равновесия, при котором ум и сердце сочетались воедино и могут воедино не только о Боге думать, но и о человеке думать, о космосе думать, о науке. Человек, который развит наполовину, в ту или другую сторону, не пригоден ни на земле, ни на небе; он хромает на оба колена, как говорится.
     И вот тут я хотел бы закончить очень убежденным призывом: Не бойтесь своих сомнений! Не бойтесь сомнений других! Не думайте, что это ставит под вопрос Бога, или небо, или землю, или человека, или науку. Это только вам говорит, что кафтан стал тесный, что вчерашнее твое мировоззрение начинает жать справа и слева, что тот образ, который ты создал себе о Боге и о мире, стал слишком мал для того опыта Бога и мира, который в тебе развился. И радуйся, продумывай и строй более широкое, более углубленное, более умное и более духовное мировоззрение. И тогда вырастет человек, который во всех областях – на своем месте, который может быть первоклассным ученым или деятелем земли, и одновременно гражданином неба, Божиим человеком на земле.

     Нашим студентам приходится много заниматься и много бывать в храме, молиться. Имея большие возможности стать хорошими богословами и хорошими молитвенниками и пастырями, как сочетать то и другое, чтобы не вырасти этакими головастиками?

     Мне кажется, что в период обучения приходится учиться, приходится собирать с большим трудом, внимательно, с большим убеждением всё, что потом должно в жизни пригодиться. Начинать с того, чтобы создавать окончательное свое мировоззрение – рано, потому что для того, чтобы построить свое мировоззрение, надо сначала иметь данные. Невозможно иметь мнения, построенные на очень примитивном, элементарном знании христианской веры. Надо сначала читать, думать и не стараться обобщать в системы то, чему научаешься. Например, по отношению к святым отцам надо сохранить каждому из них его личность, его особенную проблематику, различие мнений, с тем, чтобы помнить (и это очень важно: нам надо жить в сознании истории), что тот облик православного вероучения, который у нас есть, это, с одной стороны, церковное сознание, а с другой – только очертание, хотя в пределах его и есть громадное богатство оттенков и глубин. И пока мы еще не познали то, что другие уже познали, нам надо спешить узнать; иначе нам кажется, что мы удивительно оригинальны, но, к сожалению, кажется-то это только нам. Кто-то из французских писателей говорил, что никто себя не чувствует таким оригинальным мыслителем, как тот, кто не читал еще чужие мысли. Богатство чужих мыслей, которые просто по миру бегают, очень велико, и можно незаметно подобрать полдюжины, не заметив даже, откуда ты их взял, и на них основаться; но этого мало.
     У меня была та же самая проблема, потому что когда я кончал среднюю школу, жилось, в общем, довольно бедственно; я хотел идти работать на завод, а мои родные настояли, чтобы я пошел учиться. И мне казалось: что же я буду учиться, когда я хочу, во-первых, только молиться, а во-вторых, работать, потому что надо было чем-то жить. Мне казалось, что тут измена как бы на двух фронтах. И после семи лет университетских занятий я понял, как родные были правы; понял я немножко раньше, но тогда мне стало ясно, что какая-то замороженность, в которой я жил (ну, положили в ледник на семь лет, ничего, как будто, полезного не делал, своих не кормил, себя кое-как прокармливал и ничего для Бога не делал) – только внешняя; на самом деле оказалось, что эти семь лет мне дали возможность быть врачом – что, в общем, полезная вещь, и меня научили очень многому в порядке дисциплины ума, в порядке, хотя бы, моего подхода к сомнению. Годы моей работы меня научили глубине человеческих отношений, и т.д.
     Поэтому, думаю, не бойтесь такого положения; только, во-первых, добросовестно ищите знания, причем объективного знания, знания того, что на самом деле есть, а не того, чего “хватит на моих прихожан”, – потому что в порядке ума ваши прихожане, может быть, и не нуждаются в богословии Григория Паламы, а в порядке духовной жизни, если они православные христиане, они живут богословием Григория Паламы. Нет такого догмата в Православии, который не имел бы непосредственного, прямого отношения к духовничеству. Я не могу себя назвать духовником, просто “на безрыбье и рак – рыба”, но ко мне люди приходят, каждый Божий день я по 14 часов вижу людей, которые приходят говорить о своей душе, о молитве, о сомнениях, о том или другом; и я вижу постоянно, как их проблемы, их запросы или просто ход внутренней жизни является тем, что выражено в православной догматике о Святой Троице, о исхождении Святого Духа, об энергиях, о сущности, об усиях, об Ипостаси, о всех тех вещах, которые приходится учить, как какую-то китайскую грамоту. Но эти люди не выдумывали богословия, – богословие рождалось у них из необходимости выразить словесно религиозный подлинный опыт – свой и целых человеческих общин.
     Поэтому не думайте никогда, будто есть нечто, что можно назвать отвлеченным богословием. Есть люди отвлеченные, которые неспособны стоять на земле, и которые, конечно, и неба не достигают, а плывут где-то, как облака, между небом и землей, – но богословия отвлеченного нет. Я уже сказал, что легко мог бы вам показать, как учение о Святой Троице является основой, корнями социологии и человеческих отношений, и как в нем разрешается целый ряд психиатрических проблем нашего времени; я это опытно знаю из работы психиатрических клиник и среди людей. И если догмат Святой Троицы может иметь такое применение, то тем более догмат Воплощения или учение о таинствах, и т.д. Поэтому учите, старайтесь понять, старайтесь уловить не только то общее, что есть между всеми духовными писателями, – потому что это легче, – а то исключительное, неповторимое, что есть в каждом. Это одно.
     Второе – учитесь молиться! Есть разница между молитвословием и молитвой. Учитесь именно молиться, а не быть хорошими техниками. Знаете, есть такие люди, которые читают замечательно, поют прекрасно, иногда даже служат умилительно, а в то же время душой где-то шатаются; или которые просто могут передать (потому что Бог им помог: дал им голос или манеру хорошую) другому то, чего они сами не поняли. Нет, молиться надо! И вот тут встает вопрос времени.
     Мы все находимся во власти времени, но по своей вине, время тут ни при чем. То, что время течет, и то, что мы куда-то спешим, – две совсем разные вещи. Спешить – это внутреннее состояние; действовать быстро, точно, метко – это дело совсем другое. Примером возьмите вот что: бывает, на каникулах в деревне идешь себе по полю быстро, бодро, живо – и никуда не спешишь, потому что спешить некуда; а иногда видишь: человек несет два чемодана да еще три кулька, и страшно спешит, – а движется, как улитка. Поспешность заключается в том, что человек хочет быть на полвершка перед собой: не там, где он находится, а всё время чуть впереди. И пока человек так живет, он молиться не будет, потому что тот человек, которого здесь нет, не может молиться, а тот, который есть здесь, не молится. Вот и всё. Это чрезвычайно важно, мне кажется.
     Простите, я хочу сказать об этом подробнее. Я обнаружил какое-то качество времени в очень, в общем, удачных обстоятельствах. Во время немецкой оккупации в Париже я был офицером французского Сопротивления, и меня арестовали. (Конечно, всего что я сейчас скажу, я тогда богословски не успел продумать, но основной опыт был основоположным для чего-то.) Случилось это так: я вошел в метро, и меня сцапали. В тот момент я обнаружил, что прошлое мое ушло по двум причинам: во-первых, потому что если меня куда-то денут, никакого прошлого больше нет, я буду сидеть, а что было раньше – меня определять уже не может; во-вторых, всё, что на самом деле было, меня поведет на плаху, и поэтому этого не должно быть, это прошлое надо начисто отсечь и тут же выдумать такое прошлое, которое бы пригодилось. Будущее, если вы задумаетесь над собой, существует у нас, поскольку мы его можем предвидеть и планировать. Например, когда идешь в полной тьме, в темноте, – будущего нет; идешь и ничего не ожидаешь, хотя ко всему готов. То будущее, к которому мы постоянно стремимся, только потому реально, что оно или наглядно у нас перед глазами, например, уходящий автобус, или потому что мы к нему идем: я иду домой, я иду в кинематограф... Но если это отсечь, если осознать: вот, меня сейчас взяли, я совершенно не знаю, что будет; он меня может ударить в лицо, он меня может застрелить, он меня может посадить в какую-нибудь немецкую каталажку, он может что-нибудь другое сделать, и каждое мгновение будет так, то есть не будет мгновения, когда я буду знать, что случится в следующее. В таком случае, оказывается, и будущего нет.
     Мы живем, словно настоящего нет, знаете, как бы перекатываемся из прошлого в будущее. А настоящее – это то мгновение, когда перекатываешься; и на деле оказывается, что единственное реальное мгновение – это теперь, теперь я весь тут. И тут я понял то, что имеет в виду один из отцов-аскетов пятого века, когда говорит: если хочешь молиться, вернись весь под собственную свою кожу... Мы ведь не живем под своей кожей; мы живем тут, там, здесь. Вот подумайте о себе, когда вы сидите за столом: глаза разбегаются, вы и в огурцах, вы и в рыбе, вы и в квасе, вы и в том, и в другом. Ваша личность расползлась по всему столу. А если подумать о жизни вообще – мы не под своей кожей живем, мы расползлись во все стороны вожделениями, желаниями, дружбами, враждами, надеждами, устремлениями – чем хотите. Я не хочу сказать, что всё это плохо, я только хочу сказать, что фактически под кожей остаются только внутренние органы, но человек весь вне себя, как выплеснутая из кадки какая-то жидкость. Так вот, вернись под кожу: только тебя возьмут так, в метро, и вдруг ты весь под кожей. И чувствуешь, как ты к этой коже привык, и как она тебе нравится, и как тебе не хочется, чтобы с ней что-нибудь нехорошее было, – это раз. Во-вторых, чувствуешь, что в этой коже так уютно, и что совсем не хочется из этой кожи выйти. И еще: прошлое мгновение опасно, будущее мгновение еще хуже; ой бы только в это мгновение, сейчас – устоять!.. И оказывается, что под кожу влезть можно, что в ней сидеть уютно, что настоящее – единственное реальное, и что в этом настоящем ужасно хочется остаться. И что, скажите, со временем делается? – Да оно без вас течет! Вы думаете – если вы движетесь, то движется и время? Ничуть. Время само по себе идет.
     И вот для молитвы надо научиться жить так, как я сейчас описал. Если хотите, вот еще пример соединения того, что я говорил о времени и о молитве: когда вы едете на машине или в поезде, машина движется, а вы сидите, книжку читаете, в окно глядите, думу свою думаете; так почему так не жить, почему нельзя, например, быстро ходить, руками что-то делать – и одновременно быть в полном стабильном покое внутри? Можно! Это показывает опыт, причем не святых, а самых обыкновенных людей. Но для этого надо учиться останавливать время, потому что (к сожалению!) не каждого из нас арестовывают, и поэтому некому учить постоянно. Но можно самому учиться, – ведь и самому можно что-то сделать. Я вам дам два упражнения, и упражняйтесь; если вы сумеете это сделать, то они вас научат всему прочему.
     Первое, очень простое: когда нечего делать, когда время есть, сядьте на пять минут и скажите себе: я сейчас сижу, ничего не делаю, и делать ничего не буду в течение пяти минут, я только есмь... И вы увидите, что это удивительное чувство, потому что мы очень редко обнаруживаем, что “я есмь”, мы почти всегда ощущаем себя как часть какого-то коллектива и частицу по отношению к окружающим. Вот попробуйте.
     Когда я только что священником стал, пришла одна старушка из старческого дома и говорит: “Батюшка, вот я четырнадцать лет занимаюсь Иисусовой молитвой, всё время твержу, а никогда не ощутила, что Бог есть; что мне делать?” – Ну, я сказал – Обратитесь к кому-нибудь, кто молиться умеет! – Она говорит– Знаете, я всех ученых спрашивала, да вот мне говорят, что вы только что рукоположены, может, ничего не знаете, а от сердца скажете...– Я подумал: разумная старушка в каком-то смысле! – и говорю: Знаете, я вам тогда от сердца и скажу: когда Богу вставить слово, коль вы всё время говорите? – А что мне делать? – Я сказал – Вот что делать. Приди к себе в комнату, закрой дверь, поставь кресло поудобнее: так. чтобы свет падал хорошо, чтобы и лампада была видна с иконой, сядь и пятнадцать минут вяжи перед Лицом Божиим, только не думай ничего благочестивого и не молись... – Старушка моя говорит: Злочестиво же так поступать! – Я ответил: Попробуй, коли меня спрашиваешь, который не знает...” Она ушла. Через какое-то время пришла снова, говорит: “Знаете что, на самом деле выходит!” Я спрашиваю: “А что выходит?” – Она рассказала: “Вот что вышло. Я заперлась; был луч света в комнату, я зажгла лампадку, поставила кресло так, чтобы вся комната была видна, взяла вязанье, села и подышала, посмотрела, – и давно я не замечала, что комната моя теплая и уютная. Лампадка горела; сначала волнения всякие еще не утихли, мысли бегали; потом я начала вязать, мысли стали утихать. И вдруг я услышала тихое звяканье моих спиц. От этого звяканья я вдруг заметила, как тихо вокруг меня, а потом почувствовала, что эта тишина совсем не потому, что шума нет, а что она какая-то – как она сказала – густая; это не пустота, а что-то. Я продолжала дальше вязать, и вдруг мне стало ясно, что в сердцевине этой тишины Кто-то: Бог...”
     Вот попробуйте – не пятнадцать минут, потому что для этого надо быть мудрой старушкой, – а хотя бы пять минут. И если вы научитесь в течение пяти минут быть совершенно в настоящем времени, ни впереди, ни позади, и нигде, а тут, вы познаете, что значит быть. Один старик, французский крестьянин однажды на вопрос: что ты часами делаешь в церкви, сидишь, даже чёток не перебираешь? – ответил: А зачем? Я на Него гляжу, Он на меня глядит – и нам так хорошо вместе... А что другого вам нужно?
     После того, как вы научитесь, когда нечего делать, ничего не делать (чего, вероятно, никто из вас по-настоящему не умеет), учитесь останавливать время, когда оно бежит. И когда вам кажется, что без вас мир не устоит: “вот, если я не сделаю, всё начнет рушиться, мироздание поколеблется” – вспомните, что без вас почти две тысячи лет христианство существует, не говоря о вселенной, которая давным-давно существует до нас – и отлично существует. И научитесь останавливать время в такой момент, когда оно естественно не стоит, когда застоя нет никакого. Для этого, в момент, когда вы заняты, скажите: теперь стоп, я высвобождаюсь из своей занятости... Я, например, сейчас читаю с увлечением. Стоп на пять минут. Откидываюсь, сажусь, молчу, не смею думать ни о чем полезном, движущемся. Я есмь перед Богом... Это трудней. Когда учишься, это не так трудно сделать, потому что отвлечься от учения вряд ли большое горе. А вот когда читаешь какой-нибудь интересный роман, сказать себе: я посреди следующей страницы остановлюсь, вот на этой шестой строчке, где нет даже запятой среди фразы, остановлюсь, чтобы время остановить, – это труднее.
     Когда научитесь это делать, учитесь останавливать не только чтение, но и событие, скажем, выключаться из разговора. Три-четыре человека разговаривают, и вы тоже; откиньтесь внутренне, влезьте под кожу, как улитка в раковину, и побудьте в сердцевине своего бытия, в том, что аскетическая литература называет сердцем; не в каких-то эмоциях, а именно исихией, в безмолвии, в отсутствии молвы. Если вы научитесь это делать, то увидите, что можете читать, петь, работать, разговаривать, и ни одной минуты не терять молитвенного состояния. И это не заоблачная мечта, потому что если вам хочется этого вот столечко, то Богу хочется вот столько; Он вам навстречу пойдет с неба на землю, когда вы только ступите один шаг по земле. Я думаю, что если вы так будете над собой работать, то вы будете молиться, и вы сможете и учиться и молиться самым творческим образом, и никогда не терять ничего.
     Я не могу сказать, что умею это делать, но я умер бы просто от тоски и утомления, если бы хоть столечко не мог этого делать, потому что за год у меня на часовой разговор приходит в одном только Лондоне больше трех с половиной тысяч человек: так где-то надо найти устой, надо как-то выключаться. Это не значит заснуть или духовно задремать: войди под кожу и будь там.

     Как сочетать исполнение монашеского обета с богословскими и пастырскими трудами?

     Когда я принимал постриг немного более двадцати пяти лет назад, духовник мне сказал: ты ищешь в монашестве подвига и самоутверждения; помни, что монашество только в победе Божественной Любви в тебе, то есть в Божией победе над тобой... Я думаю, в этом всё дело. Если монашество определять тем, что ты, как мантийный монах, должен отбивать тысячу поклонов и читать пять тысяч Иисусовых молитв, и к тому прибавить все уставные богослужения, – конечно, некогда заниматься богословием и некогда заниматься пастырством, это друг друга исключает просто по времени, физически исключает.
     Если монашество заключается в том, чтобы не быть, чтобы только Бог был в тебе и через тебя действовал, чтобы от тебя не осталось ничего, кроме послушливости, кроме прозрачности, кроме внутреннего Богоприимного безмолвия и Богоприимной немощи, тогда можно пастырством, во всяком случае, заниматься, потому что пастырство – это любовь.
     Богословием, в некотором отношении, заниматься труднее, потому, что люди, которые не одарены с некоторой стороны, скажем, умственно, познавательно, – могут находить, что усилие внимания, которое уходит на усвоение, понимание, просто не дает места внутреннему деланию. Это ошибка, но эту ошибку может исправить не лектор, духовник. Отдельному человеку я мог бы сказать, что ему делать, но в лекции я не могу сказать, это слишком частный, личный вопрос для каждого.
     Но мне кажется, что монашество в отрешенности. Знаете, то, что Евангелие называет “отрешить вола или осла”: чтобы он больше не был привязан; это свобода от привязанности, это такое состояние, когда человек совершенно свободен следовать велению Духа, велению Бога. Это принимает монастырскую форму в монастыре; но это может тоже иметь форму тайного монашества, которую теперь, за последние 50 лет, многие испытали, когда деятельность как будто ничем специфически-религиозным не отмечена, и человек является тем или другим, а не его деятельность и не его платье. Вот единственное, думаю, что я могу сказать в такое короткое время.

     Можно ли найти какой-нибудь критерий, мерило, по которому можно было бы определить истинность религии?

     Я не могу вам дать не то что исчерпывающего, но даже сколько-то глубокого ответа на это, потому что я не думал в этой категории, мне не приходилось это продумывать как тему, но я укажу две вещи: во-первых, образ Того Бога, о Котором говорит данная религия; а во-вторых то, что этот Бог совершает над людьми. Второе я определяю так: помните раннее христианство, – язычники восклицали: “Как они друг друга любят!..” Церковь – это общество любви. Если бы окружающие видели в нас людей, преображенных любовью, они не ставили бы вопрос о том, какой Бог правильный, и есть ли Бог, и какая религия лучше. Как говорил уже давно апостол Павел, имя Божие хулится из-за нас (Рим. 2, 24). И дело не в добродетелях, а в любви, потому что есть много людей добродетельных, которые бессердечно сухи, хотя всё делают, что надо делать; этим к Богу никого не привлечешь. А вот Бог любви, Бог, Который нас учит, что другой человек важнее меня, что мой ближний – тот, кому я нужен, а не тот, который поближе ко мне, – вот это было бы одним из критериев; и в этом смысле мы, конечно, ставим под вопрос для многих Христову веру.
     А первое – образ Того Бога, о Котором идет речь; я об этом говорил, может быть и сумбурно, раньше. Я хочу вернуться к цитате из Вольтера, что если Бога не было бы, человек бы Его выдумал... Всякий выдуманный Бог – это человек, помноженный на бесконечность; это всё то, чем восхищается человек, раздутое до громадных размеров. Разные культуры дают, в этом смысле, разных богов, более или менее привлекательных для следующих или соседних культур. Но всякого бога, который является только идеальным человеком, можно поставить под вопрос. То, что характерно в христианстве, что меня в нем убеждает всё больше и больше, это что такого Бога человек никогда бы не выдумал.
     Скажем, говорят, что Христос является каким-то образом египетского бога Озириса, который тоже умирал и воскресал. Дело не в том, что он умирал и воскресал, это было бы просто; а дело в том, что Озирис никогда не делался человеком, никогда не проходил через поругание падшей человечности. Того Бога, Который нам раскрывается во Христе: немощного, бессильного, уязвимого, беззащитного, поруганного, побежденного – такого Бога человек никогда не выдумает, потому что это как раз обратное тому, что ему нужно в Боге и чего он ищет в Боге. Такой Бог может быть или такого Бога нельзя себе и представить. Я сейчас не могу войти в подробности, но хочу подчеркнуть две вещи: этот Бог одним свойством, в каком-то смысле, совершенно непостижимым, вызывает глубочайшее недоумение: “Как это может быть?” И вот чем именно: мы могли бы понять Бога, Который стал человеком и всё перенес, и стал бы, так сказать, солидарным до конца со всеми, кто способен познать Бога, кто способен спастись и т.д. Но что характерно для Христа: Он делается солидарным – причем раз и на веки вечные, путем неотъемлемости Своего Воплощения – не со спасенным, а с падшим человеком, не с тем, который уже начинает выправляться, а с тем, который сидит во глубине рва; и эта Его солидарность идет гораздо дальше, чем мы воображаем. Он соединяет Свою судьбу именно с грешником, с отверженцем, с лишенцем, с падшим человеком, причем не только внешне, – и вот где, мне кажется, критерий самый острый – а внутренне.
     Вы подумайте: Гефсиманский сад; Христос проходит через всё, что предполагает смерть; но, по слову Максима Исповедника, даже в теле Своем Он не подлежит, в сущности, смерти, потому что смерть – это результат отделенности от Бога; а приискреннее соединение Божеского и человеческого естеств в Нем делает Его человечество бессмертным. Об этом мы свидетельствуем, говоря, что Тело Христово было во гробе нетленно, что во славе Божественной Он сходит в ад. Он принимает невозможную смерть: “О Жизнь вечная, како умираеши?” – но эта смерть возможна только как результат какого-то совершенно непостижимого разрыва с Богом, того, что один из наших западных православных богословов назвал “метафизическим обмороком сознания”.
     Христос на кресте восклицает: Боже Мой, Боже Мой, зачем Ты Меня оставил (Мк. 15, 34). Это не повторение пророческого псалма, это реальный опыт потери Бога, который только и делает смерть Бессмертного возможной. И когда мы об этом думаем, мы видим, что Христос глубже всякого безбожника испытал опыт безбожия, обезбоженности, и что тут ни один человек не может оказаться вне тайны Всечеловека, Который есть Христос. Мне некогда сейчас развивать эту мысль, но если вы подумаете об этих двух-трех пунктах, вы увидите, что в этом отношении в христианстве есть что-то абсолютно единственное, чего нет нигде. У нас есть непостижимый Бог со всем богатством, которое только может человек вообразить и чего постичь не может, но есть и исторический Бог, Который осмысливает историю и включает ее в Себя, вплоть до самого предельного отпадения человека и самой предельной трагедии.
     Вот что меня убеждает, если уж мне надо убеждаться; потому что я к вере пришел иначе, просто, не философски, а потому что столкнулся с Богом, мне некуда было от Него уйти, я просто – ну, наткнулся на Него.

     Веровал ли тот еврей в приводимом вами примере во Христа как Сына Божия?

     Нет, не верил.

     Значит что же, спасение возможно без Христа и благодать действует и вне Церкви?

     Благодать разлита так широко, что мы просто постигнуть не можем. Апостол нам говорит, что никто не может назвать Иисуса Господом как только Духом Святым (1 Кор. 12, 3). Значит, до того, как вы назвали Иисуса Господом, Дух Святой вам что-то шепнул в сердце. У нас такое представление: только внутри Церкви Дух Святой говорит, учит, раскрывает вещи. (По правде сказать, если на нас посмотреть, это не очевидно. Надо быть честным, в конце концов: встань перед зеркалом, погляди, поставь себе вопрос: я, что ли, храм Святого Духа? Это всякий может видеть на моем лице, в моих глазах? и т.д. Так что с этой точки зрения надо тоже какую-то трезвость иметь). Но Бог действует во всем мире, спасая – возможно, только как оглашенных, – если глас Божий доходит до чужого, а не до своего. Так что тут не то что сложно, а просто гораздо богаче, чем мы часто воспринимаем: мол, есть какое-то царство благодати, и потом пустыня, вроде северного полюса. Нет! Христос нам дает благодать так различно. Можем ли мы, например, сказать, что в Ветхом Завете пророки, патриархи были безблагодатными? Не можем. Но вместе с тем мы можем сказать с евангелистом: Духа Святого не было на земле, потому что Христос еще не вознесся к Отцу (Ин. 14, 26). Обе вещи одновременно истинны, потому что присутствие Святого Духа и воздействие благодати различно в разных обстоятельствах, но нет “радикальной” безблагодатности.

     Так значит, возможно спасение без Христа?

     Я бы сказал – да; возьмите слова апостола Павла о том, что язычники руководствуются законом Божиим, написанным в их сердцах, что иудеи руководствуются законом Божиим, данным Моисеем, христиане – законом Христовым идут (Рим. 2, 14 и след.).

     Но они должны подойти ко Христу?

     Они могут и не подойти, потому что это – историческая возможность. Вы не можете ставить под вопрос вечное спасение человека только на том основании, что он родился в Центральной Африке в эпоху, когда там не было ни одного миссионера; тогда действительно спасение определялось бы географией и историей. Англия – остров; там не видели ни одного православного до времени, скажем, Иоанна Грозного. Так что же, англичане должны погибать, вечное им осуждение, потому что они там родились? Это было бы слишком просто! Другое дело, если перед вами станет Истина, и вы пройдете мимо; но и тут есть слово Христово: всякая хула на Сына Человеческого простится (Мф. 12, 31-32). Значит, можно пройти мимо чего-то и не осудиться вконец.
     Я вам дам личный пример. (В Англии считается неприличным о себе говорить, но мы – русские, так что ничего). Я в первый раз прочел Евангелие, когда мне было пятнадцать лет, от негодования о том, что я услышал о христианстве, чтобы удостовериться, так ли это, и если это так – покончить раз и навсегда с Богом, с христианством и со всем... Вот что получается: тот, кто при мне говорил о Христе, возбудил во мне такое отвращение, такое омерзение и негодование; а кончилось всё тем, что я прочел Евангелие, и это меня перевернуло. Но этого могло бы и не случиться; я мог бы, например, всё это выслушать, прийти в омерзение и ярость (как я и пришел), вернуться домой и увидеть, что у нас в доме нет Евангелия, и что ни у кого из знакомых нет, и сказать: ну, значит, так оно и есть, – и определить себя вполне твердо: потому что я тогда определил себя очень даже крепко. Так что всё это очень сложно. Знаю, что я сейчас поднимаю вопросы трудные. Вопрос нахождения Христа и спасения во Христе я вижу так: иначе как во Христе, спастись нельзя, – это одно; но если вы не могли даже и слыхать о Христе, то вы этим не можете осудиться. Иначе это предопределение худшее, чем у кальвинистов, чем в реформатстве, тогда это был бы просто Божий произвол: ты родился там, ты и осужден поэтому. Тут никакой нравственной коннотации нет, ничего нравственного нет, есть только или случайность, или злая воля Божия, но не иначе: чем же ты виноват, что родился тут, там или еще где-то?

     Значит, можно думать, что есть оглашенные в других религиях?

     Мне приходится видеть очень много народа – православных и неправославных, верующих и неверующих. И одно время мне много приходилось работать с восточниками (три года, так что, в общем, достаточно). И поразительно, какая мера знания Бога может быть у человека, когда он доходит до какого-то края, и не хватает лишь имени Иисус, чтобы всему дать ключ и объяснение. Но можно ли себе представить, что когда человек, который опытом жизни хотя бы, при помощи своей даже языческой веры, дошел до такого знания, предстанет перед лицом Господним, он не узнает: “вот, Кого я всю жизнь искал, вот ответ на все мои недоумения”?
     Мне вспоминается слово святого Исаака Сирина: не называй Бога справедливым; если бы Он был справедлив, ты был бы уже в аду... В этом большая надежда. Будь Он просто справедлив, как хороший судья, какая была бы надежда? Вся надежда на Божию несправедливость, которая высказана в притче о работниках последнего часа: почему Я не могу дать, если у Меня сердце широко? (Мф. 20, 15). Другое дело, способен ли ты принять: бывает, человек тебя любит, а ты не в состоянии ответить любовью. Но у того же Исаака Сирина есть замечательное место, где он указывает, что когда человек умирает, тело от души разлучается, и душа оказывается лицом к лицу с Богом, и видит, что единственное содержание жизни есть любовь, то всё, что в нем есть, вся любовь, которая в человеке где-то есть, вся тоска по любви, которая в нем есть, вся устремленность к полноте бытия, к настоящему бытию, которая в нем есть, делается для него как бы мучением деторождения: вот рвется всё это, и не может родиться. И тут Исаак Сирин приводит интересную мысль, что душа не может услышать окончательного решения о себе, пока не воссоединится с телом, потому что тело – ее друг, с которым она совещалась, творила добро и творила зло, и только вместе они могут принести этот плод.
     Но опять-таки, это не такая слепая безнадежность, как нам часто представляется: умер, и теперь кончено всё. Тогда о чем мы молимся: Со святыми упокой..., панихиды и прочее? Мы не можем молиться о том, чтобы Бог, Который рассудил правильно, по нашей просьбе поступил бы неправильно; это не христианство было бы. Тут есть что-то иное: действительно в это время что-то происходит, и каждая капля любви, которая спала бы через нашу молитву, что-то может менять в Царстве Любви, потому что эта любовь принадлежит тому, кого ты любишь. И когда эта любовь тебе дорого стоит, тогда действительно думаешь: да, пожалуй это может помочь...
     Я сейчас вспоминаю одного своего знакомого, значительно старше меня. Он попал в немецкий концентрационный лагерь и четыре года провел в Бухенвальде. Когда он вернулся, я его спросил, встретив на улице: “Федор Тимофеевич, ну как вы? – И он мне ответил – Я потерял покой. – Федор Тимофеевич, вы потеряли веру?– Нет, я потерял покой, потому что я день и ночь думаю об этих несчастных людях, которые были настолько безумны, что так нас мучили и пытали. Они-то не знают, что в какой-то день станут перед Божиим судом, а я знаю. Когда я был в лагере, был их жертвой, я чувствовал: я могу о них молиться, потому что Бог не может не слышать мои молитвы. А теперь, когда они меня больше не мучают, у меня чувство, что молитва моя не оправдана, она слишком легковесная.” Вот где мы теснейше переплетаемся, где жертва, страдая, получает Христову власть сказать: Прости им. Отче, не ведят бо, что творят; прости!.. Другой страдалец сказал своему ученику перед смертью, что только мученик сможет в день Страшного суда стать перед Судьей защитником своих мучителей и сказать: по Твоему примеру и слову я простил; Тебе больше нечего взыскивать с них...
     Вот тут судьбы переплетаются; тут всё переплетается, тут-то и чувствуется, что Тело Христово – не только та святыня, но и та трагедия, о которой я говорил. Человек, который тебя пытает, не вошел в Тело Христово, но без него Тело Христово не будет сиять полнотой...

     Расскажите, Владыко, о своем прошлом. Вы уже затронули...

     Знаете, о себе говорить всегда неудобно и нелепо; я об этом никогда не говорил до момента, когда два года тому назад устроили в Лондоне публичное собеседование между безбожниками и верующими. Меня пригласили быть одним из тех, кто говорил за веру; беседа была приблизительно двухчасовая; не только участники этой беседы имели право в ней быть действующими лицами, но любой человек, который находился в зале, имел право поставить кому угодно из нас вопрос. В течение довольно долгого времени обсуждение шло об истинах веры, о достоверности того и другого, до момента, когда встал один человек и сказал: “Я ставлю владыке Антонию вопрос: на каком основании он верует?” – и сел. И вот тут я почувствовал, что не имею права защищать свою душу, особенно потому, что это мог быть вопрос не только любопытства, и не только вызов, а вопрос души душе. И тогда я впервые рассказал то, что я вам сейчас скажу. Но, конечно, такого рода рассказ может для вас ничего не значить.
     Я никогда не встречался, можно сказать, ни с Церковью, ни с Евангелием лет до пятнадцати. Я родился в православной семье, был крещен православным, но Церкви не знал; это было связано с революцией, с постоянными передвижениями с места на место, с очень бедственным материальным состоянием, с тем, что я был во французской школе-интернате, где никакого рода религиозного преподавания не происходило; и с тем также, что у меня не было никакой тяги к Богу. Я обнаружил замечательный прием, чтобы никогда не бывать в храме: меня водили туда в Великую пятницу, и я обнаружил сразу, что если я вдохну ладана и задержу дыхание, я падаю в обморок, и меня немедленно выводят. И я этим пользовался в течение нескольких лет, когда водили, а потом и водить надоело. Что касается Самого Бога, мне дела до Него не было, а чувство было скорее враждебное, потому что порой, в разные минуты, Он усложнял жизнь. Был момент, когда эмигрантским детям предлагали места в католических школах при условии, что мы примем католичество, и это меня отшатнуло не только от католиков, но и от их Бога.
     Так длилось, пока мне не стукнуло лет пятнадцать. Я тогда был членом русской национальной организации, где мы занимались русским языком, литературой, историей, потому что мечта была о том, что мы вернемся в Россию, и тогда все свои способности отдадим родной земле; а верой мы, в общем, не были заняты. Но кому-то из наших руководителей вздумалось Великом постом пригласить священника. И когда мы это услышали, все стали отрекаться – кто волами, кто полями, а кто старался просто убраться подальше от всевидящего ока. Я был пойман среди других, и мне было сказано, что если уж я так ненавистнически отношусь к этому делу, то я все-таки должен понимать, что надо соблюсти лояльность по отношению к организации, и если никто не пойдет на беседу, мы будем посрамлены; ты, – говорил мой руководитель, – и не слушай, ты только пойди и сядь... Я подумал: это я могу сделать – и пошел, сел. Но не слушать было трудно, потому что нас было пять человек юношей, священник говорил слишком громко, мешая думать, и мне пришлось слушать его. Богослов он был очень большой, но у него не было никакого опыта работы с молодежью. И то, что он нам говорил, меня так глубоко возмутило, вызвало такое негодование, что когда он кончил, я и не подумал оставаться с товарищами, а решил немедленно попробовать удостовериться, на самом ли деле Христос – то, что он говорил, и на самом ли деле христианство – та отвратительная, мерзкая, противная вещь, которую он нам описывал. Ехал я домой с очень глубоким чувством ненависти ко всему: дома спросил мать, есть ли у нас Евангелие, которое она мне дала; отправился в свой угол и, не ожидая всё равно ничего доброго от Евангелия, решил просчитать главы и прочесть самое короткое – и поэтому начал читать Евангелие от Марка. И вот тут я вам не могу объяснить, что случилось. Кто знает – поймет, а кто не знает – всё равно не поймет. Случилось то, что между первой и третьей главой Евангелия от Марка, пока я читал, мне стало совершенно конкретно ясно, что по ту сторону моего стола стоит живой Христос. Вот и всё.
     У нас был диспут в нашей молодежной группе, куда я пригласил председателя Союза безбожников Англии; он мне сказал: если вы верующий, значит, вы сумасшедший. Может быть и вы скажете, что такой подход не объясняет ничего: он и не объясняет; это просто факт моей жизни; и то, что произошло тогда, осталось при мне до сих пор: совершенно ясное сознание, что Христос тут, более реальный, чем эта кафедра или что бы то ни было другое.
     Ну, а дальше уже было не приобретение веры, а только какой-то пир; я читал Евангелие, и оно мне раскрывалось как просто жизнь. Меня тогда поразили три вещи. Меня поразило то, что евангельский Бог не есть Бог какой-то маленькой – или большой – кучки людей, не Бог православных, или католиков, или протестантов, не Бог добрых, не Бог верующих, а Бог и злых, и неверующих, и ненавидящих вас, что Он всех объемлет, что у Него по отношению к каждому Свои пути, но никто для Него не чужой, если даже некоторые от Него отчуждаются. Это мне раскрыло мир как что-то целое, глубокое, значительное. И когда год или полтора спустя я поступил в университет, я в течение всех лет моего обучения воспринимал науку как часть богословия, слова о Боге и о том, что Он сотворил. Я и сейчас так думаю, после многих лет и научного, и духовного опыта.
     Второе, что меня поразило: что из всех богов, о которых я слыхал, наш Бог стоит за человеческое достоинство. Везде в Евангелии Бог относится к человеку с глубочайшим уважением; я не говорю: с милосердием или с жалостью, – можно быть милосердным и жалостивым к презираемому. Но как Он относится к каждому; никогда у Него нет оптового подхода, каждый для Него – единственный. Впоследствии мне пришлось читать жития святых, и там я встретил рассказ о том, как один священник, возмущенный грехами окружающих, стал молить Бога о возмездии, и Бог ему сказал: “Не молись так! Если бы был только один грешник на земле, Я был бы готов в течение тысячи лет испытывать то, что Я уже испытал в Гефсимании и на Голгофе...” И вот этот Бог – это именно Бог, Который дает, придает бесконечную ценность человеку. Когда Павел говорит: мы куплены дорогой ценой (1 Кор. 6, 20), ведь это просто значит, что когда Бог ставит Себе вопрос: “Чего достоин, что для Меня значит один-единственный грешник?” – Он отвечает: “Всю жизнь, всю смерть, всю кровь Моего Единственного Сына.”
     А третье – это свобода. То, о чем я говорю, конечно, я не продумывал так, когда мне было лет 15-16, но в основе было именно это: мы не призваны прибедняться, как-то выворачиваться и изворачиваться, чтобы к Богу как-то приспособиться, мы должны стать самими собой в самом абсолютном, безграничном смысле этого слова, но самими собой мы можем быть только если не я живу, но живет во мне Христос (Гал. 2, 20), если я живу не только тем количеством дыхания Божия, которое Он вдохнул изначально в меня, а всей полнотой приобщенности Источнику жизни, если только я делаюсь во Христе сыном Божиим.
     Ну и конечно, облик Христа тогда очень меня поразил сочетанием мягкости, любви и такой колоссальной силы, которая дает человеку возможность отдаваться: отдаваться любовью, служением, всей жизнью. Никто Моей жизни у Меня не отнимает, Я ее Сам даю (Ин. 10, 18) – актом воплощения крестной смерти. И если вы восприняли то, что я сказал о боголишенности в этой смерти, вы поймете, до чего это для меня остро и значительно.
     Вот что я могу сказать; наверное, все вы испытали вещи такие же значительные, но раз мне поставили вопрос, я вам и отвечаю.

     В церковной песне в звании раба человек призывается благословить Господа: “Се ныне благословите Господа вси раби Господни...”.

     Я думаю, спор тут только в словах. На славянском языке слово раб не значит то, что оно значит после крепостного права на Руси. На греческом языке и во всей древней культуре раб – собирательное слово, которое значит – слуга во всех его видах и во всех степенях, от самого униженного раба до домоправителя, который имеет, пожалуй, даже больше власти, чем хозяин, потому что он всем правит и над всем имеет высокую руку. Я думаю, что тут антиномия в формулировке; конечно, мы сыны по призванию еще пока (я бы сказал: слава Богу! – потому что если всё, чего можно достигнуть – это то, что ты, да я, да мы сейчас можем явить, если вся полнота сыновства могла быть изображена в каждом из нас, какие мы сейчас есть – было бы очень печально, и действительно, Царство вечное было бы тоской неизмеримой); но, слава Богу, сыновство – призвание. То есть оно уже есть здесь как взаимное отношение с Богом, мы для Него – родные дети, Он для нас – родной Отец: это правда; но, с другой стороны, мы должны вырасти в меру этого сыновства, стать такими, каков Христос, какова Матерь Божия: это мера наша, не меньше. И вот здесь антиномия; действительно, пока что на земле всё двойственно; мы уже в вечности – и мы еще во времени; мы уже в Царстве Божием – и мы еще в царстве мира. Мы еще рабы и слуги, потому что по психологии мы ведь боимся наказания, надеемся на награду, а не только любим так, чтобы всё было легко совершить по любви, – а вместе с этим мы уже дети родные, свои Богу.

     Как понимать христианскую любовь – основу всех добродетелей?

     Я думаю, именно так, как я сейчас сказал; ведь со словом добродетель у нас связано что-то совсем ложное. Это коротко выражено словами одного католического святого XVIII века: чем мне противнее что-нибудь делать, тем добродетельнее мой поступок... Но дело-то в том, что в таком порядке добродетель только говорит, что в тебе мало любви и как ты далек от неба. В каком-то смысле добродетель исключается любовью с точки зрения того, кто любит; она является только тому, кто видит. Скажем, мать просиживает целую ночь у постели больного ребенка, – она это делает по любви; ей в голову не придет, что она добродетельна; она любит ребенка, – как же она может иначе поступить? Посадите сиделку; если она не заснет и всё будет делать, она будет добродетельна – почему? Потому что у нее любви не хватает для того, чтобы эта любовь захлестнула всё и сняла самую тему добродетели. И в этом смысле из любви вырастают такие поступки, которые мы называем плодами Духа, с одной стороны, и добродетели – с другой. Но для творящего любовь, вернее, для живущего любовью понятия добродетели исчезают.

     Если святой пророк Давид говорит: “Аз же есмь червь, а не человек, поношение человеков...” (Пс. 21,7)– то что же может сказать кто другой? Как это понимать?

     Когда человек дрянь, он себя дрянью не видит. Большей частью человек плохой видит в себе массу – не то что добродетелей, а очень привлекательных свойств, качеств. Мы начинаем терять из виду наши замечательные качества, которые мы одни-то и видим, когда пленяемся чего-то большим, чем мы сами, и поражаемся большей красотой. Тогда мы начинаем соображать: а может быть, мы не так уж и прекрасны?
     Одна из ошибок проповедников и учебников ложноаскетической установки в том, чтобы внушать человеку смирение, затоптав его хорошенько в грязь. Смирения этим не добудешь, потому что как тебя ни топчи в грязь, если даже ты на самом деле червь, ты стараешься выбиться из-под каблука и только начинаешь злиться на того, кто топчет. И это факт; это просто факт не только из моей червячьей жизни, но и из вашей червячьей жизни; никому из нас не прибавляется смирения от того, что мы затоптаны. Смирение появляется тогда, когда мы действительно поражаемся несоизмеримостью между собой и чем-то, на что мы только можем смотреть в молчании и изумлении. И у святых смирение рождается от видения Божия, а вовсе не от бесконечного глядения на себя.
     У английского писателя Беккета есть пьеса о том, как одна семья жила в трех различных помойных ямах, и как они из этих помоек перекликались, и что они в этих помойках находили... Знаете, часто мы так живем. Нам говорят: “Смиряйся”. Мы думаем: как же мне смириться? Давай-ка я разыщу в себе побольше мерзости... И начинаем рыться в своих внутренних помойках. Смирения от этого не прибавляется, мы только всё больше и больше находим мерзостей. Тогда мы или к ним привыкаем – что бывает, к сожалению, очень часто, – или же впадаем в отчаяние – что тоже бывает часто.
     Вопрос совсем не в этом. Иоанн Кронштадтский говорил: Бог никому не открывает его худость, пока не обнаружит в этом человеке достаточно веры и надежды, чтобы он не пал духом... Поэтому проблема духовной жизни вовсе не в том, чтобы разрыть до глубины все наши помойки, – им края и конца не будет, если начнешь рыться, – а в том, чтобы найти какой-то путь к тому, чтобы постичь, почувствовать: как прекрасен Бог и как всё могло бы быть хорошо, если бы мы не лежали темным, грязным пятном на Его творении. И вот, когда человек видит величие, беспредельную, дух захватывающую Божию красоту – он делается тише и смиреннее.
     Я помню одну девушку, которая перед браком пришла побеседовать и сказала: знаете, с тех пор, как я вижу, что я любима, у меня трепет и смирение в душе, потому что любовь – такая святыня, что я знаю: я не могу достойной быть – не Петра, Ивана достойной, а этого чуда любви... Вот где начинается смирение: там, где мы постигаем Божественную красоту и чудо любви. Тогда мы делаемся не мелкими, мы вырастаем в громадный, величественный рост, но чувствуем: по сравнению с величием Божиим мы – ничто. И какая радость в этом обнищании духа: быть любимым не по заслугам, быть прощенным не по заслугам. Помните молитву: Аще бо от дел спасеши мя, несть се благодать и дар, но долг паче. Это бы радости не составило, а радость – просто быть любимым и быть чем-то именно потому, что ты любим.
     Возьмите в службе брака: Христос избрал Себе Церковь Невестой чистой. Церковь – это мы, и нас-то можно назвать чистой невестой?! – нельзя, в каком-то отношении. Если бы Он сначала на нас посмотрел: можно ли нас полюбить? – никогда бы не полюбил. Но дело в том, что Он нас сначала полюбил, и в этой любви мы воссияли красотой. Венчается раб Божий рабе Божией – он делается князем, венчанным царем, потому что она его любит, и наоборот. Вот в чем дело: предваряющая и преображающая любовь... А когда ты одарен любовью, то остается только пасть ниц, ничего другого не сделаешь. Ответить любовью – всегда будешь чувствовать, что ты в долгу, что у тебя никаких сил полюбить не хватает в ответ на это чудо: быть любимым. Вот где смирение, вот где святость...
     А выражается это – да, червь и всё прочее: “Я последний из людей, самый недостойный”; и искренне это говорится, потому что каждый чувствует себя ниже всего и всех.

     У преподобного Серафима, когда он был в Духе, лицо сияло в каком-то сиянии Святого Духа, как у многих святых. Что это такое за действие Святого Духа?

     Помните в Писании плоды Духа: любовь, радость, мир, долготерпение и т.д. ... на таковых нет закона (Гал. 5, 22-23). Вот это в одном порядке нам открывает, что такое это действие и приход к нам Святого Духа. Когда Господь Дух Святой к нам приходит, то водворяется в нас тишина, строй, радость, просветление сердца, вымирание страсти, озарение ума, ревность по Богу, трезвость, умерщвление плоти. Мы всё это знаем из опыта, потому что у каждого из нас в какое-то мгновение такое бывает. Только мы это забываем; а забываем потому, что невнимательны: мы носимся с собой и невнимательны к себе одновременно.
     В случае Серафима Саровского, я бы сказал: невидимое стало видимым. Перенесемся от Серафима Саровского на гору Фаворскую: Преображение Господне. Ведь Господь не изменился, Господь был таким с самого начала; Он был воплощенным Сыном Божиим, ничего с Ним в тот момент не случилось, а случилось что-то с учениками. Он воссиял перед ними, и они видели славу Его, якоже можаху. А потом перестали видеть, потому что это видение славы повергло их в ужас, и они пали ниц, и Петр начал говорить некие безумные слова: поставим три кущи, – нам здесь хорошо... Он не знал, как выразить то, что происходило в его душе.
     То же самое и с преподобным Серафимом, когда он говорит: Видите, Ваше Боголюбие, убогий Серафим даже и не перекрестился, а только в уме своем сказал: “Покажи ему, в какой славе бывают, когда Ты приходишь” – и Он показал... Я не могу объяснить ничего, я могу только сказать, что то внутреннее состояние, которое описано в Священном Писании как дары Духа (у Исаии), как плоды Духа в двух местах у апостола Павла, мы испытываем тоже, – в малой мере, но в какие-то минуты мы все знаем, что на нас сходит непостижимая тишина, когда все силы души и тела входят в глубочайший покой безмолвия, и мы слышим и видим, и живем, и царствуем свободно – это уже явление, то есть нечто такое, что стало видимым ради спасения человеческой души.

     Примечания:

     [1] Доклад в Московской Духовной Академии 1-2 декабря 1966 года. Одно из первых выступлений Владыки перед студентами духовных школ в России; было напечатано в журнале “Церковь и время” (1991, № 2), издаваемом Отделом внешних церковных сношений Московского Патриархата.

     [2] Бубер, Мартин (Мардохай; 1875-1965) – еврейский религиозный философ и писатель, профессор Тель-Авивского университета.