Аннотация: для эпохи постапокалипсиса приходит время подлинного понимания того, о чем говорили Достоевский и протоиерей Понтий Рупышев как великие мистики, выразители и свидетели русского Православия, русской церковной традиции, русского духа в его высшем проявлении. Они сходятся в точке эсхатологического хаоса как художественно-публицистического и богословского полюса, между которыми простирается многообразие духовных поисков человечества. Сущность антропологических воззрений Ф.М. Достоевского и протоиерея Понтия Рупышева строится на эсхатологическом понимании мира и человека, устремленного ко Христу, как фундаментальной духовной, смыслообразующей и ценностнообразующей доминанте своего существования. Через осмысление болевых вопросов о мире и человеке происходит соединение эсхатологии Писания и авторского понимания эсхатологии, смешение исторического и эсхатологического планов. Сотериологический характер слова позволяет выделить следующие смысловые точки в эсхатологических откровениях Достоевского и о. Понтия: эсхатологические откровения как проявление «эпохального сознания»; мистический опыт, определяющий особый христианский мистический реализм эго-документов, духовного дневника о. Понтия и художественных и публицистических произведений Достоевского, подлинная христианская гражданственность и религиозный максимализм; ситуация экзистенциального диалога, встреча с Богом, Христос как высшее воплощение Истины; исследование апостасийных процессов от возникновения и роста (Достоевский) до анализа зримых результатов их осуществления, глубинную деформацию духовной структуры личности человека (о. Понтий); проблемы Я и Другие; особый характер слова, раскрывающего духовный фундамент человеческой жизни и жизнь самой веры, ее внутреннюю логику, проблемы, надеждами, победы и поражениями.

Ключевые слова: протоиерей Понтий Рупышев, Ф.М. Достоевский, «Духовный дневник», «Дневник писателя», Михновская община, Православие, Священное Писание, Апокалипсис, эсхатология, слово, эпохальное сознание, мистический опыт, экзистенциальный диалог, апостасия, нигилизм, личность, духовный опыт, вера, любовь, аксиология, ценности, вера, духовный подвиг.

Можно с уверенность говорить о том, что для эпохи постапокалипсиса (как определяют современную ситуацию многие исследователи, а Михаил Эпштейн характеризует ситуацию энтропии и утраты человечеством духовного начала термином «бобокалипсис», отсылая нас к одному из эсхатологических рассказов Достоевского – «Бобок») приходит время подлинного понимания того, о чем говорили Достоевский и протоиерей Понтий Рупышев. Приходит их время.

В своих наиболее значимых откровениях о глубинах человеческого духа и его судьбе в мире они сходятся именно в этой точке постапокалиптического кризиса, эсхатологического хаоса, как два полюса, художественно-публицистический и богословский, между которыми простирается многообразие духовных поисков человечества, преисполненных глубокого драматизма и надежды.

Достоевский является своего рода начальной точкой, векторы от которой обоснованно и логично (в том числе с точки зрения внутренней, духовной логики) ведут к духовным мыслителям и богословам века XX [1] , одним из которых, по нашему глубокому убеждению, является протоиерей Понтий Рупышев. Они оба принимают внутреннее участие в исторической трагедии России, только на разных этапах – Достоевский в начале, о. Понтий в момент осуществления предсказаний и пророчеств писателя. Но глубинно они оказываются связанными с одними и теми же процессами: глобальным трагедийным потенциалом современного им мира и христианства, апостасией, жизнью человека в мире без Бога. Как непосредственные участники и наблюдатели этих кризисных явлений они имеют возможность экзистенциального, глубоко личностного переживания, осознания изнутри, через собственный опыт столкновения с этими процессами и напряженной рефлексии о возможности преодоления этих разрушительных для человеческой личности и человеческого духа тенденций. Речь идет о глубинной ценностно-мировоззренческой установке, сближающей обоих мыслителей, – поиск человека и подлинного духовного начала в человеке, который для Достоевского и о. Понтия обозначается бытийным вопросом: «Где ты?».

Сущность антропологических воззрений Ф.М. Достоевского и протоиерея Понтия Рупышева строится на эсхатологическом понимании мира и человека, устремленного ко Христу как фундаментальной духовной, смыслообразующей и ценностнообразующей доминанте своего существования. В этой точке нам открывается характерный для русской православной традиции «свой образ Христа вместе с особой своей апокалиптикой и эсхатологией» [1, с. 16]: «христианский, мистический социологизм в таком изображении истории, где действуют не столько лица в их индивидуальности, сколько образы духовных сил в их объединении» [1, с. 18]. Эти идеи воплощаются в текстах, эго-документах, художественном и богословском наследии авторов как через реализацию собственно эсхатологических сюжетов, которые имеют прямое соотношение с апокалиптикой и эсхатологией Священного Писания, так и через размышления о разного рода «концах и кризисах, о сбывшемся и исполнившемся» [7].

Сопоставительный анализ текстов о. Понтия и Достоевского показывает, как через осмысление болевых вопросов о мире и человеке происходит соединение эсхатологии Писания и авторского понимания эсхатологии, смешение исторического и эсхатологического планов . В своем последнем труде «Апокалипсис Иоанна (Опыт догматического истолкования)» протоиерей Сергий Булгаков по этому поводу замечает, что существует « единство (выделено мной – А.К.) мирового и исторического процесса, который имеет общую устремленность к своему исходу, к преодолению и концу»: «Вообще между философией истории и эсхатологией существует такое соотношение, что последняя в себе вмещает, растворяет и поглощает первую, и однако история отнюдь не упраздняется эсхатологией в своей действительности, не вычеркивается из бытия, но сохраняет всю свою силу в качестве предусловия конца» [1, с. 191].

Глубинное основание для сопоставления эсхатологических откровений Ф.М. Достоевского и протоиерея Понтия Рупышева мы находим в «Духовном дневнике» последнего, в письме к иеродиакону А. от 23 марта 1933 г.: «"Земные искусства не имеют самодовлеющей ценности" (слова иеродиакона), как и талант, а ценны (здесь и далее в цитате курсив о. Понтия – А.К.) лишь как орудие Духа Божия. Вследствие игры Давида злой дух отступал от Саула, и тот вкушал тогда покой духа, но не изменялся к лучшему, а лишь более озлоблялся. И теперь люди часто плачут в церквях от концертного пения или патетической проповеди, но жизни своей не изменяют, продолжая пребывать в тех же суете и страстях. Простая чувствительность не есть добродетель, и особенного значения ей предавать нельзя. Между тем простота проповеди о Христе, например апостольской, производит такой переворот в душе, что вся жизнь уверовавшего становится иной. Если такой дух веры действует чрез искусство или талант, то они и служат спасению людей. Если же они действуют лишь на душевные чувства их, не двигая их духа, то этим люди только тешатся. Ведь можно тешиться и благочестием, и молитвой, считая это служением Богу, но это самообольщение или прелесть, т.к. без креста, то есть подвига, нет и служения Богу. Подвиг же не есть нечто внешнее, хотя бы и искусство, но внутреннее, от любви к Богу и ревности о добродетели исходящее (выделено мной – А.К.), отчего и самые внешние подвиги бывают гораздо выше и суровее, нежели предписываемые обыкновенными церковными уставными правилами» [3, с. 209-210]. Следовательно, в богословских размышлениях о. Понтия, как и в художественно-эстетической системе писателя, искусство понимается как процесс духовного возвышения и совершенствования людей.

Обращает на себя внимание и сложная «идентичность» о. Понтия и Достоевского: перед нами не только выдающиеся писатель и пастырь, но великие мистики , выразители и свидетели русского Православия, русской церковной традиции, русского духа в его высшем проявлении. Этим объясняется особая глубина и сила их эсхатологических откровений, значимость для понимания процессов секулярного, постхристианского по своим глубинным духовным основаниям общества XXI в.

Творческое наследие Достоевского и богословское наследие о. Понтия имеют еще одну важную общую черту: их духовные и эсхатологические взгляды не представляют собой стройной системы, прописанной раз и навсегда в каком-то единичном тексте. Думается, что и невозможно схематизировать и привести в систему в нашем привычном понимании то, что было, как говорит Достоевский, «выжито» опытом жизни, высказано не только в текстах, эго-документах, но и что не менее важно, – в живом общении со многими людьми на протяжении десятилетий публичной, «словесной» по своему характеру, деятельности. Служение слова и служение слову было неотделимо от личного присутствия, которое обнаруживает себя в оставленных письменных свидетельствах, в которых откровение обретает форму и при этом открывает невыразимую глубину Духа. Через них мы и сегодня, и в будущем можем встретиться с личностями Достоевского и о. Понтия, и через них – «с тем опытным, "мистическим", христианством, которого порой так недостает людям, обращающимся сегодня к Богу и к Церкви» [5, с. 26].

Удивительно глубоко и точно звучит мысль о. Понтия, вынесенная в заглавие статьи: «Слово сильнее чуда»! В этом и заключался для обоих мыслителей и подвижников духа истинный смысл жизни и духовного делания: переживание опыта личной встречи с Богом не оставляет другого пути, кроме как спасать тех, кто готов услышать обращенное к нему слово, готов к встрече со своей глубиной, к невозможности быть прежним. У Достоевского в «Дневнике писателя» за 1876 г. читаем: «Русский человек ничего не знает выше христианства, да и представить не может <...> Вникните в православие: это вовсе не одна только церковность и обрядность, это живое чувство (здесь и далее в цитате курсив мой – А.К.), обратившееся у народа нашего в одну из тех основных живых сил, без которых не живут нации. В русском христианстве, по-настоящему, даже и мистицизма нет вовсе, в нём одно человеколюбие , один Христов образ , – по крайней мере, это главное» [2, Т. 23, с. 130]. Эта мысль рефреном отзывается у о. Понтия: «Какая отрада – жить во Христе для всех!» [8, с. 50].

После такой встречи, как после глобальной катастрофы, взрыва или землетрясения, личность начинает новый путь – в область непростых ответов на сложные вопросы. Этим объясняются полярные реакции на слово, обращенное вглубь человеческого духа, честно, без манипуляций и заигрываний: «Солнце ослепляет больные глаза, а здоровые могут выдерживать его свет. Так и Слово Божие есть духовное солнце. Оно ослепляет больные гордостью и чувственностью души, и они в ослеплении впадают в заблуждение относительно его. Способные же к исцелению души оно исцеляет, приводя их к покаянию и рождая умиление в них» [8, с. 105]. При этом «словом правды, любви и святыни нужно дорожить и не обращаться с ним ко всякому, но лишь к сохранившему способность оздоровления душевного через него» [8, с. 106].

Именно особый, преобразующий, сотериологический характер слова, позволяет нам выделить важные смысловые точки в эсхатологических откровениях Достоевского и о. Понтия:

1. Эсхатологические откровения – проявления «эпохального сознания» (К. Ясперс), которое отражает процессы современности и пытается их осмыслить. Решение вопроса о специфике эпохального сознания связана с решением проблемы личности, ее антропологических оснований, духовных и смысложизненных установок. Поэтому обоих авторов интересует фундаментальный вопрос – проживание и осуществление веры в конкретном человеческом опыте, духовная «драма» встречи человека с Богом, которая разворачивается на «одном поле» – в сердце человека.

2. Мистический опыт . Каждый из мыслителей – мистик в миру, поэтому движется в своих, предлагаемых эпохой, обстоятельствах (специфика пограничных эпох, в которых жили Достоевский и о. Понтий, и при этом опыт диспорального существования, православия в диаспоре у о. Понтия), нащупывая свой путь методом проб и ошибок, постоянно «продумывая свою веру», по выражению митрополита Антония Сурожского. О своих духовных откровениях они оба говорят прямо, через тексты и проповеди [2] . Мы можем слышать их собственные голоса как уникальные самосвидетельства. Мистика в традиционном понимании (любить других издалека, в центре внимания – собственное «восхождение к Богу») была невозможна как для Достоевского, обращавшегося ко «всему русскому миру», так и для о. Понтия как создателя уникальной православной Мереч-Михновской общины. Для них «важнейшими, неустранимыми участниками личной духовной истории являлись как мир-космос ("плоть" человека), так и "мир" каждой другой человеческой личности» [5, с. 24]. Этим определяется особый христианский мистический реализм (в терминологии писателя – «фантастический реализм») эго-документов, духовного дневника о. Понтия и произведений, художественных и публицистических, Достоевского и вытекающие из него подлинная христианская гражданственность и религиозный максимализм. Вера – не установка сознания, а «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (новозаветное Послание к евреям 11:1), вера – уверенность в подлинности духовного опыта, признании Бога как факта. Если поставить задачу написать духовную биографию каждого из мыслителей, вероятность упрощения, потому что описание глубин духа, его откровений и переживаний, не поддается плоскостной вербализации.

3. Ситуация экзистенциального диалога : «в "экзистенциальном треугольнике" – я, мир, Бог – каждая из "вершин" взаимодействует с другой посредством третьей. <…> нет ни Бога, ни мира без личной инстанции, … человек – не только участник обозначенных отношений, но и та "емкость", которая может содержать и мир, и Бога» [5, с. 11]. Эта треугольная структура указывает на главное в христианской системе ценностей Достоевского и о. Понтия – отношения человеческой личности с Богом как Личностью.

Причем эта встреча с Богом обладает рядом важнейших свойств:

· по форме проявления – не ритуальная (когда личность не «чувствует» присутствия Бога, а следует формально прописанной норме религиозного культа);

· по способу проживания – не психологическая (когда человек создает в своем сознании образы Бога, умственные идолы, препятствующие подлинной встрече);

· не с целью заполнить пустоту или получить выгоду;

· не лицемерие;

· происходит в молчании, в полной внутренней открытости;

· нередко путь к этой встрече лежит через сомнение, которое является и источником надежды для личности, которая осознающей как свой уровень духовных притязаний, так и противоречивость своего внутреннего духовного устроения, которое Достоевский в самохарактеристике определяет через формулу – «дитя неверия и сомнения».

Вышеперечисленные характеристики особенно значимы в ситуации развертывания апостасийных процессов, когда человек сознательно и добровольно делает выбор в пользу, по определению о. Понтия, «простой веры в бытие Божие без внутреннего ее содержания» [3, с. 201]. В его «Духовном дневнике» читаем: «Наше время есть время особенной лжи и лицемерия. Поэтому особенный подвиг для современного христианина – быть носителем истины и правды и обличителем неправды. Этот подвиг неимоверно тяжел теперь, потому что люди стали безумны. Не стало совсем ищущих Бога людей, а если некоторые и многие <…> думают, что служат Богу, то они служат своему Богу, но отнюдь не Христу. Лишь он их не оставляет, но всячески ищет и устраиваем им спасение. Каков же должен быть носитель истины – православный христианин? Величайший подвижник» [3, с. 202-203].

4. Христос как высшее воплощение Истины , в которой «Бог проявляет предельную солидарность с человеком»: «Во Христе Бог нисходит в самые глубокие глубины человеческого бытия, посмертно – в самый ад <…> Во Христе мы встречаемся с Богом уязвимым, Богом беззащитным, Богом, единственная сила Которого – самоотвержение в любви <…> Он не стремится унизить человека, но, напротив, хочет, чтобы человек реализовал свое сыновнее достоинство» [5, с. 20].

Достоевский в декабрьском выпуске «Дневнике писателя» за 1876 год в очерке «На какой теперь точке дело» размышляя о народной вере и религиозном призвании России, высказывает многократно повторяемую им в разных контекстах мысль: «В судьбах настоящих и в судьбах будущих православного христианства, – в том и заключена вся идея народа русского, в том его служение Христу и жажда подвига за Христа (выделено мной – А.К.). Жажда эта истинная, великая и не переставаемая в народе нашем с древнейших времен, непрестанная, может быть, никогда, – и это чрезвычайно важный факт в характеристике народа нашего и государства нашего» (2, Т. 24, с. 61).

В контексте эсхатологических откровений Священного Писания Христос через переживание богооставленности в крестной агонии воплощает трагическую судьбу человека, обреченного на перманентное проживании безбожного состояния в мире «практического атеизма». Слова Спасителя на кресте: «Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?» (Мк 15:34) становятся отражением этого состояния богооставленности как личной экзистенциальной и духовной трагедии.

Говоря о последствиях добровольного отказа личности от Христа как высшего воплощения Истины, о. Понтий обращается к анализу видимых ценностно-мировоззренческих и духовных результатов как закономерного итога судеб народов в 1910–1930-е гг.: «Особенно же подлежит держаться духа разума, чистоты и кротости, ибо мир лежит во зле чувственности и гордости, что приводит его к безумию. Наше же время есть время особенно опасное и тяжелое, ибо сие безумие греха принимает положительные формы жизни, ограждаемой законом (здесь и далее в цитатах курсив мой – А.К.), что мы видим в грубых проявлениях действительности в советской России, а в тонких, но более трудных для распознавания – во всей Западной Европе, изгнавшей Христа из своей жизни, в управлениях народами и политике. Впрочем, каждый народ получает то, что заслуживает» [3, с. 78].

За полвека до этого важного вывода, резюмируя свои наблюдения над современной ему пореформенной эпохой, Достоевский приходит к выводу, что в мире, который считает себя нормальным и естественным, происходит подмена Абсолютной Истины Христа сиюминутными душевными переживаниями и, как следствие, человечество отказывается видеть и понимать эсхатологическую сущность происходящего, стремится к существованию в пределах своих эгоистических потребностей, утрачивает нравственные и духовные ориентиры, удерживающие от зла в различных его проявлениях (духовном, нравственном, мировоззренческом, социальном): «…у нас в России и рушиться нечему, сравнительно говоря. Упадут у нас не камни, а все расплывется в грязь. Святая Русь менее всего на свете может дать отпор чему-нибудь. Простой народ еще держится кое-как русским богом; но русский бог, по последним сведениям, весьма неблагонадежен и даже против крестьянской реформы едва устоял, по крайней мере, сильно покачнулся <…> уж в русского-то бога совсем не верую» [2, Т. 10, с. 287). Так выражает свою позицию один из представителей современной эпохи, герой романа «Бесы» писатель Кармазинов, завершая свои размышления утверждением атеистической позиции («Я ни в какого (Бога – А.К.) не верую» [2, Т. 10, с. 287]) и, как закономерное следствие, добровольным отказом от русской культуры и ее ценностей: «Тут все обречено и приговорено. Россия, как она есть, не имеет будущности. Я сделался немцем и вменяю это себе в честь» [2, Т. 10, с. 287]).

Достоевский исследует теорию и практику глобального разрушения и уничтожения, противоположную по своим ценностным основаниям христианской эсхатологию нигилизма , в основе которой лежит апостасия , «лесть отступления», трагическое последствие индивидуалистического сознания, внутреннего конфликта, секуляризации. Отметим, что апостол Павел во Втором послании к Фессалоникийцам одним из основных признаков эсхатологических событий, предшествующих Страшному Суду, называет апостасию как мировое явление: «ибо день тот не придет, доколе не придет прежде отступление» (2 Фес. 2:3). У апостасии как формы внешнего и внутреннего отступничества от веры и Церкви, всякого природно-бытийного добра, любви, человечности, есть не только прошлое и настоящее, но и особое эсхатологическое будущее.

Если Достоевский в «Дневнике писателя» описывает возникновение и рост апостасийных процессов, то о. Понтий в своем «Духовном дневнике» дает анализ зримых результатов их осуществления – глубинной деформации духовной структуры личности человека: «Современный человек перестал мыслить, он только соображает, а это есть уже падение ума, а следовательно, и духа. Самая удивительная сила соображения, выражающаяся в удивительных открытиях и изобретениях, свидетельствует о наличии в человеке высокого духовного самостоятельного начала, отличного от тела. И вот это начало перестало быть Божественным. Дух ниспал в естество и плоть – и как тонко, а это последнее свидетельствует о совершенном извращении его. Чего же после того ждать? Как возродиться? Горе человеку! Ждать нужно Страшного Суда Божия. Соображение ума есть знак того, что он на чем-то остановился. И если бы на духе, но нет – на естестве и плоти, и это смерть его» [3, с. 203-204]. И далее: «Мысль, интеллект современного верующего весьма остр, глубок и возвышен, но состояние души его одновременно совершенно не соответствует этому, а именно: оно низменно, земно, душевно, плотяно. Горе в том, что это раздвоение не замечается им. <…> осуществляется внешнее, земное христианство, а внутри Христа нет (выделено мной – А.К.)» [3, с. 208].

О. Понтий дает живое свидетельство очевидца, как выглядит мир без Бога, иллюстрирует через свой опыт страшные пророческие предчувствия Достоевского в романе «Бесы»: «Теперь гораздо большим чудом является не изгнание бесов, а пребывание верующих безвредными и безопасными от современных беснующихся людей» (1927 г., Алтарь церкви Мереч-Михновской) [3, с. 203].

5. Качественно новое понимание проблемы Я и Другие . Главное следствие мистической встречи человека с Богом и подлинной встречи человека с человеком, в которой присутствует и которую конституирует Бог, – возможность по-новому увидеть окружающих людей как духовных собратьев. Живой иллюстрацией этого духовного единения становится феномен православной Михновской общины.

6. Особый характер слова , которое спокойно и «естественно» раскрывает перед слушающими/читающими веру как духовный фундамент человеческой жизни, с одной стороны, и жизнь самой веры, ее внутреннюю логику, проблемы, надеждами, победы и поражениями. Особый диалог с человеком и миром, в котором величайшие духовные откровения даются в масштабе человеческой личности и в контексте встречи и общения с другими личностями.

В этом особом характере слова, которое «сильнее чуда», заключается еще одно важнейшее эсхатологическое откровение – способ преодоления апостасии, возвращение личности целостности через восстановление Образа Божия, приоритета духовного начала в человеке, подвига.

Вспомним известнейшее эсхатологическое откровение Достоевского, высказанное князем Мышкиным в романе «Идиот»: «Мир красотой спасется». Антропологическая эстетика, особое отношение к красоте, присущая именно русскому менталитету, эстетическая направленность русской религиозности, внимание к онтологической, апеллирующей к божественной сфере внутренней духовной Красоте: «красота была способна не только спасти мир, но, будучи почитаема как одно из Имен Божиих, являлась самой причиной бытия мира, вне которой мир был попросту немыслим» [6, с. 21]. Красота как одно из имен Божиих, наряду с Истиной и Добром в русской народной психологии тесно связана с подвижничеством. Такое переживание, уходящее от мирской красоты, может существовать только на эсхатологической грани , не дающей соскользнуть религиозному чувству в раздробленность.

Таким глубинным переживанием проникнута и духовная риторика о. Понтия, о специфике которой В.Н. Корецкая в «Жизнеописании протоиерея Понтия Рупышева» замечает: «Верующие с любовью относились к о. Понтию, другие сторонились, не понимая его, и находили его жизнь странной, а больше всего не нравилось то прямое и горячее обличение из уст батюшки, когда он видел что-нибудь неугодное Богу в поступках людей (здесь и далее в цитате выделено мной – А.К.)» [4, с. 28]. И далее: «все его судили и критиковали, потому что его светлая личность невольно обличала и нарушала их жизни, выводя их из земного и плотского покоя» [4, с. 29].

В «Духовном дневнике» о. Понтия понимание жизни на эсхатологической грани получает итоговое богословское оформление и насыщается жизнеутверждающим духовным призывом: «…для современной Церкви явилось новое подвижничество – это правильное направление и пребывание в жизни по духу среди совершенной тьмы греховной и связанных с нею гонений на благочестие. И современное подвижничество гораздо тяжелее прежнего. Зло свободно и сильно, оно у власти. Люди совершенно отступили от Бога. Поэтому вера и благочестие подвергаются самому опасному виду гонения – скрытому, посредством обмана, клеветы, притеснений юридических и общественных. Сколько нужно ума, чистоты, терпения, кротости, любви, смирения, рассудительности, чтобы не умереть душой, но быть живым членом Св. Церкви, в жизни исповедующим свою веру, особенно в государстве и обществе. Но благодать Божия сильнее всякого зла и греха. Велика она верующим. Не смущайся же и не унывай» [3, с. 202].

Литература

1. Булгаков С., прот. Апокалипсис Иоанна (Опыт догматического истолкования). М.: Православное Братство Трезвости «Отрада и Утешение», 1991. 352 с.

2. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л. Наука. Ленинградское отделение, 1972–1986.

3. Духовный дневник протоиерея Понтия Рупышева // Жизнеописание и духовное наследие протоиерея Понтия Рупышева. М.: «Паломник», 2016. 672 с.

4. Корецкая В.Н. Жизнеописание протоиерея Понтия Рупышева // Жизнеописание и духовное наследие протоиерея Понтия Рупышева. М.: «Паломник», 2016. 672 с.

5. Кырлежев А. Мистик в миру // Антоний, митрополит Сурожский. Человек перед Богом. М.: Фонд «Духовное наследие митрополита Антония Сурожского», 2013. 528 с.

6. Мартынов В.И. Культура, иконосфера и богослужебное пение Московской Руси. М: Прогресс-Традиция; Русский путь, 2000. 224 с.

7. Хоружий С.С. Эсхатология Достоевского в призме современного ренессанса эсхатологии. [Электронный ресурс]. URL: https://clck.ru/34axbv (дата обращения: 10.01.2020).

8. Протоиерей Понтий Рупышев. Избранное/Составление А.Н. Доброцветовой М.: Паломник, 2017. С. 50.